A Brahmajāla Sutta kommentárjai III. - A múltra vonatkozó spekulációk

III. A múltra vonatkozó spekulációk

(pubbantakappika)

K. Miután a Brahmadatta által mondott dicséretek folytatásaképpen részletesen elmagyarázta az erkölcsi kiválóságok három osztályát, a Magasztos a „Vannak, bhikkhuk, más dhammák“ szavakkal hozzákezd az üresség megvilágításához (suññatāpakāsana), mintegy a bhikkhuk társasága által hangoztatott dicséret folytatásaképpen.

SK. A bhikkhuk társasága által hangoztatott dicséret az volt, ami úgy kezdődött, hogy „Csodálatos és bámulatraméltó, testvérek…“ Az összefüggés a következő: „Azok a minőségek, bhikkhuk, amelyek világosak a számotokra, a Buddhának nem egyedüli minőségei. Vannak, bhikkhuk, más dhammák is, amelyek nem világosak.“ Ezeket fogja most részletesen elmagyarázni.

»Az üresség megvilágítása«: e tanításnak az üresség kifejtése képezi az elsődleges tárgyát, az alábbi okokból. (1) A refrén, amelyik úgy kezdődik, hogy „Ezek az álláspontok így lettek felvéve…“ stb. rávilágít arra, hogy a különféle álláspontok, mint amilyen az örökkévalóság-tan stb., üres módon lettek felvéve. (2) Annak ismétlése, hogy „…e megértését mégsem érti félre“, azt jelenti, hogy az erények (és más szellemileg előnyös minőségek) félre nem értése igen lényeges a szabadulás szempontjából. E félre nem értés azt jelenti, hogy nem tételez fel semmiféle maradandó szubsztanciát (amihez ragaszkodni lehetne azokban a minőségekben). (3) Az a mondat, hogy „Megértvén az érzések keletkezését és elmúlását … úgy, ahogy azok valójában vannak“ jelzi, hogy a nézetek tétovasága azért keletkezik a kívülálló remetékben és brahminokban, mert még nem szabadultak meg az érzések iránti vágyuktól. Mármost azzal, hogy kimutatja, nincs semmiféle specifikus természetű tapasztaló (vedaka) az érzések mögött (ami magyarázná e nézetek keletkezését), és nincs semmiféle specifikus természetű cselekvő (kāraka) a téveszmék (és más tudatállapotok) mögött, akik eme érzések előfeltételeiként működnének, a Magasztos egyszersmind kimutatja, hogy az összes dhamma mentes bármiféle éntől, vagy én-minőségtől.¹ És végül (4) annak ismétlése hogy „A Tathāgata… a nem-kötődés révén megszabadult“, a kötődés nélküli parinibbāna állapotára világít rá (ami azonos a végső ürességgel).²

Vannak, bhikkhuk, más dhammák

K. A »dhamma« szót különböző értelemben használják: jelent nemes minőséget (guṇa), a tanítást (desanā), a szentírást (pariyatti), személytelen állapotokat (nisatta) stb. A következő versben a dhamma nemes minőséget jelent:

A dhamma és nem-dhamma két különböző dolog,
S mindkettő más-más eredményre vezet.
A nem-dhamma végül a pokolba visz,
A dhamma viszont a mennyországba emel.

(Thag. 304)

Abban a mondatban, hogy „Tanítani fogom nektek a Dhammát, bhikkhuk, amelyik jó az elején…“ stb., a tanítást jelenti. Ott viszont, hogy „A bhikkhu elsajátította a Dhammát – a suttákat, énekeket“ stb. (M. 22.), szentírást jelent. A következő mondatban: „Akkor olyan dhammák, olyan csoportosulások…“ stb. (Dhs. 121., sít.) – a dhammák személytelen állapotokat jelent.

SK. A »dhamma« szónak ezeken kívül van még néhány más jelentése is: az igazság (sacca), specifikus természettel rendelkező dolgok (sabhāva), koncentráció (samādhi), bölcsesség (paññā), természet (pakati), érdem (puñña), fegyelmi vétség (āpatti), a megismerhető (ñeyya) stb. Abban a mondatban, hogy „A négy dhamma nem értése miatt, bhikkhuk…“ (D. 16.), a (négy nemes) igazságot jelenti. Ott viszont, hogy „Üdvös dhammák, nem-üdvös dhammák…“ (Dhs. Mātikā), specifikus természettel rendelkező dolgokat jelent. Koncentráció értelemb szerepel az alábbi mondatban: „Ama Magasztosok ilyen és ilyen dhammákban voltak“ (D. 28.). „Igazság, dhamma, állhatatosság és lemondás; ha ez megvan, nem bánja senki itthagyni ezt a világot“ (Sn. V. 190.) – itt viszont bölcsességet jelent. Természet értelemben: „Bizonyos dhammájúnak születni, ilyen vágyak keletkeznek a lényekben“ (D. 22.); érdem jelentésben: „A jól gyakorolt dhamma boldogságot eredményez“ (Sn. V. 184.); fegyelmi vétség értelemben: „Négy dhamma von maga után büntetést…“ (Vin. 1. 4.). Abban a mondatban, hogy „Minden dhamma minden módozata belép a Magasztos megismerésének kapuján“ (M. Nidd. 277. old.), a megismerhetőt jelenti.

K. Az általunk elemzett szövegrészben a »nemes minőség« (guṇa) jelentést kell alkalmazni. A mondat tehát ezt jelenti: »A Tathāgatának vannak egyéb nemes minőségei is.«

Mélyek, nehezen megláthatók, nehezen megérthetőek, csendesek és fenségesek, túl vannak a racionális gondolkodás körén, szubtilisek, és csak a bölcs számára megragadhatóak

K. »Mélyek«: amint egy szúnyog sem tudja megvetni a lábát a hatalmas óceánban, éppúgy a Tathāgatán kívül senki más sem képes megvetni a lábát ezekben a dhammákban. Mélységük miatt »nehezen megláthatók«, s mivel nehezen megláthatók, egyben »nehezen megérthetőek« is. »Csendesek«, mert az összes szenvedélyek láza elcsitult (azokban a dhammákban), vagy mert csendes tárgyak tekintetében fordulnak elő. »Fenségesek«, mert nem lehet betelni velük, akár a különlegesen ízletes étellel. »Túl vannak a racionális gondolkodás körén«, mert a legmagasabb tudás területe nem fogható fel racionális gondolkodással. »Szubtilisek«, mert rejtett és elvont természetűek. Végül »csak a bölcsek számára megragadhatóak« azt jelenti, hogy csak a bölcsek tudják őket megérteni, nem az ostobák tématerülete.

Melyek ezek a Tathāgata által magasztalt dhammák? A mindentudás ismerete (sabbaññutañāṇa). Ha valóban erről van szó, akkor miért beszél róla többes számban (mint dhammákról)? Mert több tudatosztályhoz kapcsolódik, és mert a tárgyak sokaságát veheti fel. A mindentudás ismerete ugyanis mind a négy nagy, tudással járó funkcionális tudatosztályban megtalálható (catūsu ñāṇasampayutta mahākriya cittesu), (ezért kapcsolódik több tudatosztályhoz is).³ A mindentudás ezenkívül nemcsak egyetlen dhammát vesz fel, mint tárgyat (hanem a tárgyak sokaságát veszi fel). Amint mondják: „Ismeri a teljes múltat, ezért a mindentudás ismerete. Ezen belül akadálytalanul ismer meg mindent, ezért akadálytalan tudás (anāvaraṇañāṇa)“ stb. (Pts., i. 1. 73.). Tehát azért szerepel többesszámban, mert többféle tudatosztályhoz kapcsolódik, és mert egymást követő alkalmazásai során a tárgyak sokaságát veszi fel.

SK. „Tárgyak sokaságát veszi fel“: ez arra akar utalni, hogy a tudás számos típusának funkcióját hajtja végre. A mindentudás ismerete ugyanis a körülményeknek megfelelően elvégzi mindannak a számtalan tudástípusnak a funkcióját, amelyek több százezer féleképpen rendszerezhetők, mint pl.: a három idő akadálytalan megismerése; az eredet (yoni) négy módját és az öt végzetet (gati) felölelő tudás; a többi, másokkal nem közös hat tudástípus; az ariya egyének hét fajtáját megvilágító tudás; a nyolc gyülekezet rendületlen tudása; a lények kilenc tartózkodási helyének teljes megértését biztosító tudás; a tíz tudás-erő stb. [A mindentudás rendre saját tárgyaként veheti fel mindazt a sokféle dhammát, amelyek a felsorolt tudásfajták tárgyaként szolgálnak.]

USK. „Egymást követő alkalmazásai során“: A kommentár elveti azt a nézetet, amely szerint a mindentudás ismerete egyetlen alkalommal venné fel a tárgyak sokaságát. A fenti kijelentés éppen azt jelzi, hogy csupán számos egymást követő alkalommal tudja (felvenni a tárgyal sokaságát). A mindentudás csak egymásután tudja áttekinteni tárgyai teljes körét, nem pedig egyidejűleg, ahogy azt a kívülállók hiszik: „Ő, aki mindentudó, mindent egyszerre tud, nem pedig egymásutániságban.“⁴

SK. Ellenvetés: Ha ez így van, akkor hogyan lehetséges, hogy ez az egytárgyú, körülhatárolt jellegű tudás kihagyás nélkül átvilágítsa a megismerhetők teljes körét, annak számtalan, felmérhetetlen sokaságú alosztályával együtt?

Válasz: Ki mondta, hogy a Buddha-tudás körülhatárolt? A Buddha-tudás végtelen, akárcsak maga a megismerhető. Amint mondják: „Ameddig ama tudás terjed, addig terjed a megismerhető; ameddig a megismerhető terjed, addig terjed ama tudás“ (Pts. I. 1. 12.). Azt gondolhatnánk, hogy ha a megismerhető megismerésére annak osztály, sík, specifikus természet stb. valamint irány, hely, idő stb. szerinti számtalan felosztásában csak egymásután kerülhet sor, akkor lehetetlen maradék nélkül áttekinteni annak teljességét. Ez azonban nem így van. Miért? Mert bármit is kíván tudni a Magasztos, akár egészében, akár részletei szerint, képes (tudását) az adott tárgyra irányítva közvetlen tapasztalással megismerni azt. és annak a kijelentésnek az alapján, hogy „A Magasztos Buddha tudása kívánságának megfelelő“,⁵ nem tagadható, hogy a Magasztos Buddha, akinek tudata állandóan a zavartalan koncentráció állapotában van, képes közvetlen tapasztalással megismerni mindazt, amit éppen tudni kíván. A Buddha tudása ugyanis, miközben számtalan dhammát képes megragadni, nem olyasfajta differenciálatlan módon nyilvánul meg, mint amikor valaki távolról néz egy festményt, vagy mint amikor valaki felismeri valamennyi dhamma én-nélküliségét. Ezt el kell fogadnunk, mert a Buddha-tudás szellemi hatalma (ānubhāva) felmérhetetlen. Ezért mondják: „A Buddha-tudás tárgyainak köre felfoghatatlan“ (A. IV. 8. 7.). Összegezve tehát: – A megismerhető összes akadályát elhagyván a Magasztos akadálytalan tudásra tett szert, amely kívánsága szerint működik és képes valamennyi dhamma megragadására azok összes módozataiban. E tudás révén a Magasztos képes volt valamennyi dhamma folytonos egymásutániságban (santānena) történő áttekintésére; ezért mindentudó, vagy mindent ismerő volt abban az értelemben, ahogy pl. a tüzet »mindent elemésztőnek« nevezik, amennyiben egymás után képes elemészteni minden éghetőt. Nem volt azonban mindentudó abban az értelemben, hogy képes lett volna valamennyi dhammát egyidejűleg felfogni.⁶

Vannak, bhikkhuk, remeték és brahminok

K. Miért éppen ilyen módon lett kivitelezve ez a tanítás? Mert a Buddhák mennydörgése négy alkalommal válik igazán hatalmassá, tudásuk négy alkalommal irányul méltó területre, négy alkalommal nyilvánul meg a Buddha-tudás nagysága, s válik tanításuk méllyé, a három jellegzetességgel megpecsételtté és az ürességhez kapcsolódóvá. Mi ez a négy alkalom? (1) A Fegyelem elrendelése (vinayapaññatti); (2) a síkok sokféleségének osztályozása (bhūmantara); (3) a kondicionáltság megvilágítása (paccayākāra); (4) a különféle hitvallások osztályozása (samayantara)

(1) A »Fegyelem elrendelése« gyakorlási előírások életbe léptetése egyes sajátos esetekben, amire ilyesféleképpen kerül sor: „Ez enyhe vétség, ez súlyos vétség. Ez gyógyítható, ez nem gyógyítható. Ez vétség, ez nem vétség. Ez kizáráshoz vezet, ez felmentéshez, ez pedig bűnbánat gyakorlásához. Emez vétség a világ szerint, amaz vétség a rend törvénye szerint. Ilyen esetben ezt és ezt kell elrendelni.“ Ilyen ügyekhez másoknak nincs sem elég képességük, sem elég hatalmuk, ez ugyanis nem mások hatásköre. Ez kizárólag a Tathāgata hatásköre. Így a fegyelem elrendelésében a Buddhák mennydörgése valóban hatalmassá magasodik, tudásuk méltó területre irányul, és így tovább.

(2) A »síkok sokféleségének osztályozása« az Abhidhammapiṭaka elemzése annak huszonnégy egyetemes rendszere és határtalan módszerei szerint ilyesféleképpen: „Ez az éberség négy megalapozása… Ez a Nemes Nyolcrétű Ösvény. Öt halmazat van, tizenkét érzékelési alap, tizennyolc elem, négy igazság, huszonkét képesség, kilenc gyökérok, négy táplálék, hét érintkezés, hét érzés, hétféle észlelés, hétféle szándék, hétféle tudattípus. Ezek közül ennyi tartozik az érzéki szférához, ennyi a finom-anyagi síkhoz és a nem-anyagi szférához. Ennyi dhamma közönséges, ennyi pedig világfeletti.“ Másoknak eme dolgok elmagyarázásához nincsen sem elég képességük, sem elég hatalmuk, ez ugyanis nem mások tárgyköre. Ez kizárólag a Tathāgata tárgyköre. Így a síkok sokféleségének osztályozásában a Buddhák mennydörgése valóban hatalmassá magasodik, tudásuk méltó területre irányul, és így tovább.⁷

(3) A »kondicionáltság megvilágítása« a függő keletkezés elemzése; vagyis hogy egy sajátos dhamma ilyen és ilyen módon fordul elő valamilyen más dhamma előfeltételeként. A láncolat három ciklusra, három időszakra, három láncszemre, négy részletre és húsz módozatra bontható,⁸ és kifejtése a következő. A nem-tudás kilencféle módon kondicionálja a kamma-képződményeket: keletkezés, előfordulás, jelzés, felhalmozódás, együttjárás, akadály, eredet, ok és feltétel értelemben. Amint mondják: „Mi a kondicionáltságok felfejtésének bölcsessége, a dhammák szerkezetének tudása? A nem-tudás a kamma-képződmények alapja, mint a kamma-képződmények keletkezése, előfordulása, jelzése, felhalmozódása, velejárója, az azokban lévő akadály, azok eredete, oka és feltétele. A nem-tudás az előfeltétel e kilencféle értelemben, a kamma-képződmények ez által kondicionáltan keletkeztek, mindkét említett dhamma kondicionáltan keletkezett – ez a kondicionáltságok felfejtésének bölcsessége, a dhammák szerkezetére vonatkozó tudás. Így volt ez a múltban, így lesz a jövőben is… (És így tovább, egészen addig, hogy:) Születés az öregedés és a halál alapja, mint az öregedés és a halál keletkezése… és feltétele. A születés előfeltétel e kilencféle értelemben, az öregedés és a halál ez által kondicionáltan keletkezett, mindkét említett dhamma kondicionáltan keletkezett – ez a kondicionáltságok felfejtésének bölcsessége, a dhammák szerkezetére vonatkozó tudás“ (Pts. I. 1. 4.).

Másoknak ehhez nincsen sem elég képességük, sem elég hatalmuk, ez ugyanis nem mások tárgyköre. Ez kizárólag a Tathāgata tárgyköre. Így a kondicionáltság megvilágításában a Buddhák mennydörgése valóban hatalmassá magasodik, tudásuk méltó területre irányul, és így tovább.

(4) A »különféle hitvallások osztályozása« a hatvankét spekulatív nézet elemzése, kibontása és kigöngyölítése, ilyesformán: „Négyféle örökkévalóság-hívő van, négyféle részleges örökkévalóságban hívő, négyféle kiterjedés központú, négyféle végnélküli csűrő-csavaró, és kétféle véletlen keletkezést hirdető; tizenhatféleképpen hirdetik a megismerő halhatatlanság tanát, nyolcféleképpen a nem-megismerő halhatatlanságot és nyolcféleképpen a sem megismerő, sem nem-megismerő halhatatlanságot; hétféle megsemmisülés-hívő van, és ötfajta olyan, aki a nibbāna itt-és-most tanát hirdeti. Ennek függvényében vették fel ezt.“ Másoknak ehhez nincsen sem elég képességük, sem elég hatalmuk, ez ugyanis nem mások tárgyköre. Ez kizárólag a Tathāgata tárgyköre. Így a különféle hitvallások osztályozásában a Buddhák mennydörgése valóban hatalmassá magasodik, tudásuk méltó területre irányul, és így tovább.

SK. „Ennek függvényében vették fel ezt“ (idaṁ nissāya idaṁ gaṇhanti): a specifikus kondicionáltságra vonatkozó nem-tudás függvényében. Továbbá annak függvényében, hogy megragadták ugyan az egység aspektusát (ekattagahaṇa) [a dhammák] egymásutániságában, mint amely végső értelemben valóban fennáll, anélkül azonban, hogy arra alkalmazták volna a sokféleség módszerét (nānattanaya), miután elmulasztották (az egyént alkotó egymásutáni dhammák) teljes folytonosságát annak összetevő tényezői szerint elemezni, feltárva azok ok-okozati összefüggéseit. „…vették fel ezt“: az örökkévalóság előfeltevéséhez ragaszkodva fogalmazták meg nézeteiket. A részleges örökkévalóság tanai és a többi nézetek ugyanilyen módon magyarázhatók, a megfelelő változtatásokkal,⁹ ahol ez szükséges.

K. Ebben a szövegben (a négy alkalom küzöl) a hitvallások sokféleségének osztályozásáról van szó. Tehát a Dhamma királya azért bocsátkozik bele a hitvallások sokféleségébe, hogy ezzel kimutassa mindentudásának nagyságát, és hogy a beszéden keresztül meg tudja világítani és ki tudja fejteni az ürességet. Ezért kezdi válaszát (a saját maga által felvetett kérdésre) azokkal a szavakkal, hogy:

Vannak, bhikkhuk, remeték és brahminok, akik múltról-spekulálók

(pubbantakappikā)

K. „Múltról spekulálók“: (nézeteiket) azután veszik fel, hogy a múltról gondolkodtak és spekuláltak (pubbantaṁ kappetvā vikappetvā gaṇhanti).

SK. Azért mondja ezt a kommentár, mert először gondolnak a múltra, a vágy és a nézetek kezdetben kialakult gondolati konstrukcióival (pubbantaṁ kappetvā vikappetvā gaṇhanti); majd pedig spekulálnak (vikappetvā) arról, ami annyit tesz, hogy az ismételgetéssel és különféle irányú fontolgatással e gondolataikat megerősítik; végül ezután következik csak álláspontjuk felvétele (gaṇhanti) a vágy és a nézetek fokozatosan kiformálódott előfeltevésein (gāha) keresztül. Utóbbiak adják a ragaszkodás kötőanyagát, ezeken keresztül ragaszkodnak, s kötődnek tapadva nézeteikhez. Vagy pedig a gondolkodást és az álláspontok felvételét a vágy és a tapadás analógiájára lehet megérteni, amennyiben a vágy kondicionálja a tapadást (akárcsak a gondolkodás az álláspont felvételét).

K. Az anta szó (a *pubbantá-*ban, ami betű szerint »az elmúlt véget« jelenti) ebben az esetben »rész« értelemben szerepel (koṭṭhāsa). A kapppa (a kappika szó töve) itt a vágyakat és nézeteket jelzi. Amint mondják: „Kétféle gondolati konstrukció van: a szomj által irányított gondolati konstrukció (taṇhākappa) és a nézetek által irányított gondolati konstrukció (diṭṭhikappa)“ (M. Nidd., 74. old.).¹⁰ Ezért a »múltról spekulálók« kifejezést a következőképpen kell érteni: állandóan a halmazatok múltbeli részéről gondolkodnak és spekulálnak a vágy és a nézetek útján.

SK. „A vágy és a nézetek útján“: a vágy útján, amely (a) a (későbbiekben kialakuló) téves nézetek döntő alátámasztása (upanissaya), és (b) a (téves nézetet azzal egyidejűleg kísérő) velejáró élvezet; valamint az örökkévalósághoz stb. ragaszkodók hibás előfeltevései (micchāgāha) útján.

„A halmazatok múltbeli részéről“: mivel itt olyan spekulációról van szó, amelynek tárgykörét a múltban előfordult dhammák képezik, a múlt időt jelentő pubba szó alkalmazása helyénvaló. A rész értelemben szereplő anta szó használatát pedig az indokolja, hogy az anyagi forma (érzés, észlelés, szellemi-lelki képződmények és tudat) halmazatának (múltbeli részén) kívül semmilyen más alapja nem lehet ezeknek a spekulációknak.

Megrögzött nézeteik vannak a múltat illetően

(pubbantānudiṭṭhino)

K. Miután ilyen módon állandóan a múltról spekulálnak, nézeteik az ismétlődő létesülés következtében megrögzötté válnak a múlt vonatkozásában (pubbantam eva anugatā diṭṭhi), tehát »megrögzött nézeteik vannak a múltat illetően«.

S akik tizennyolcféle alapon különféle konceptuális tételeket állítanak a múlt vonatkozásában

(pubbantaṁ ārabbha anekavihitāni adhivuttipadāni¹¹ abhivadanti)

K. Kialakítván álláspontjukat, megpróbálnak más embereket is megtéríteni saját nézeteik számára azzal, hogy tizennyolcféle alapon különféle konceptuális tételeket jelentenek ki a múltra vonatkozóan. (1) Az adhivuttipadāni kifejezés értelme adhivacanapadāni, azaz »névleges kijelentés«.

SK. (a) „Névleges kijelentés“: ez puszta fogalmi kifejezést (paññattipadāni) jelent. A név nem más, mint egy fogalom, vagy cím (paññatti), mint amikor pl. valaki a szolgálót akarja hívni, s ehhez segédeszközül (adhikāra) egy puszta szót (vacanamatta) használ, pl. Hogy Sirivaṇṇhaka. (b) Vagy pedig az adhi prefixum »fölöttes létezőt« (uparibhāva) jelent. A névleges megjelölés olyasmire utal, ami valami fölött létezik; vagyis olyan levezetett fogalom (upādāpaññatti), amiről az ember feltételezi, hogy (a ténylegesen létező dolgok) fölött (valóban létezik). Ilyen fogalmak pl. Az »elsődleges és másodlagos anyag« sít. Ezért a »konceptuális tételeket« úgy kell tekinteni, mint amelyek ilyen fogalmi entitásokat (paññattidīpakapadāni) jelölnek. Az olyan dolgok ugyanis, mint amilyen az »én« és a »világ« (az elemzésre kerülő nézetek fő tárgykörei) csupán fogalmi entitások (paññattimatta), nem pedig végső valóságok(paramattha), mint amilyen az anyagi forma, érzés stb.

K. (2) A nézeteket azért nevezik adhivutti-nak, mert erőszakot tesznek a dolgok valódi értelmén (bhūtaṁ atthaṁ), és nem azok valódi természete szerint (yathāsabhāvato) ragadják meg őket. Az adhivuttipadāni ezért a nézetekre utaló kifejezés.

USK. „Erőszakot tesznek a dolgok valódi értelmén“: mert túlmennek a dolgok valódi természetén; túllőnek a célon, és elszakadnak (a valódi természettől).

SK. A nézeteket túlzó jellegük (adhikavuttitā) miatt nevezik adhivutti-nak. A nézetek ugyanis a saját specifikus természettel bíró dhammákra olyan ködös, valótlan és megfoghatatlan jelentéseket erőltetnek rá (ajjhāropetvā), mint amilyen pl. az örökkévalóság, természet, szubsztancialitás, lélek, test, stb.¹²

1. Örökkévalóság-tanok

(Sassatavāda), 1-4. nézetek

Vannak, bhikkhuk, remeték és brahminok, akik örökkévalóság-hívők, és akik négyféle alapon az én és a világ örökkévalóságát hirdetik

K. Az ént és a világot a halmazatok valamelyikeként, pl. anyagi formaként stb. fogva fel azt állítják, hogy ez örökkévaló, halhatatlan, tartós és állandó. Megmondatott: „Az ént és a világot ilyennek tanítják: ‘az én és a világ anyagi forma; s ez örökkévaló.’ Vagy pedig, az ént és a világot ilyennek tanítják: ‘Az én és a világ érzés… észlelés… szellemi-lelki képződmények… tudat; s ez örökkévaló.’“ (Lásd Pts. I. 2. 7.)

SK. Ez az önlétezés-elképzelések öt fajtájára (sakkāyadiṭṭhi) vonatkozik; vagyis az anyagi formát, az érzést, az észlelést, a szellemi-lelki képződményeket, valamint a tudatot tekintik önmaguknak. Az önlétezés-elképzelés további tizenöt fajtáját, amelyek közül az első, hogy önmagát anyagi formával stb. rendelkezőként fogja fel, a következőképpen kapjuk: – Az egyes esetekben négy halmazatot tekint önmagának, s az ötödikről kijelenti, hogy az a világ. Vagy pedig az egyik halmazatot tekinti önmagának, s a másik négyet tekinti úgy, mint világot, vagyis az én élvezésének terepét. Vagy pedig a saját kontinuumában előforduló halmazatokat¹³ tekinti önmagának, s ezen kívül minden mást világként kezel.

(A világ, mint mozdulatlan és terméketlen)

Ezután így szól: ‘az én és a világ örökkévaló, terméketlen, rendíthetetlen, mint a hegycsúcs, szilárdan álló, mint egy oszlop…’

(sassato attā ca loko ca vañjo kūṭaṭṭho esikaṭṭhāyiṭṭhito)

K. „Terméketlen“ (vañjo): a terméketlen marhához, vagy a terméketlen földhöz hasonlóan az én és a világ nem teremnek gyümölcsöt, és nem hoznak létre az égvilágon semmit. Ezzel a kijelentéssel tagadja, hogy az énként és világként felfogott jhānák stb. létrehoznának bármit is, pl. anyagi formát stb.

SK. Azért emeli itt ki éppen a jhānákat, mert a jhānákat alkotó dhammák különös élességgel lépik át a jhānát realizáló egyén éberségi küszöbét. E címszó azonban az összes többi dhammát is magába sűríti. Azért tagadja, hogy ezek bármit is létrehoznának, mert amennyiben teremtő képességgel bírnának, úgy létezésük bizonyos feltételek függvénye volna – az anyagi formához stb. hasonlóan és a boldogsághoz stb. hasonlóan –, s ebben az esetben kellett volna, hogy legyen keletkezésük. Ha azonban lett volna keletkezésük, akkor az elmúlásukra is sor kellene, hogy kerüljön, és semmilyen alapon sem lehetne maradandóságukat állítani.

K. Az a két kifejezés, hogy »rendíthetetlen, mint egy hegycsúcs« és »szilárdan álló, mint egy oszlop«, a világ elpusztíthatatlanságát¹⁴ kívánja illusztrálni.

SK. A »rendíthetetlen, mint egy hegycsúcs« kifejezés az elmúlástól való mentességet jelenti, a »szilárdan álló, mint egy oszlop« pedig az átalakulástól való mentességet.

(A kibomló megnyilatkozás tana – Abhibyattivāda)

K. Vannak azonban, akik *īsikaṭṭhāyiṭṭhito-*nak olvassák a szöveget (esikaṭṭhāyiṭṭhito helyett), úgy magyarázva a kifejezést, hogy »a világ olyan, mint a nád (īsika) a muñja-fű tokban«. Ezzel a következőt akarják mondani: az, amit megszületőnek neveznek, valami már korábban is létezettnek a kibomlása (vijjamānam eva nikkhamati), hasonlóan ahhoz, mint amikor a muñja-fű tokjából előbújik a nád. (Az én és a világ) immanensen már létezik, s ezért mondható, hogy „ezek a lények kóborolnak és vándorolnak a saṁsārában,“ vagyis (csupán) innen máshová kerülnek.

SK. „Valami már korábban is létezettnek“ (vijjamānam eva): Annak megfogalmazásával, hogy az okozat már az okban benne volt, a kommentár a kibomló megnyilvánulás tanára (abhibyattivāda) utal.¹⁵ „Kibomlása“: teljes megnyilatkozása (abhibyattiṁ gacchati).

USK. „Az, amit megszületőnek neveznek“: az a fajta dolog, amit »énnek« neveznek, s amiről úgy tartják, hogy potencialitás (sattirūpa)¹⁶ formájában már a múltban is létezett, és (a későbbiekben csupán »kibomlik« megnyilvánult formájába (byattirūpa), vagyis teljes megnyilatkozásra kerül. A »már létezett« kifejezés, ami az okozatnak az okban való preegzisztenciáját jelzi, a megnyilvánulás módján keresztül utal vissza a kibomló megnyilatkozás tanára. A potencialitás módjára történő létezés ahhoz hasonlítható, mint ahogyan a rizskalász még észrevehetetlenül létezik a rizspalánta hüvelyében; a megnyilvánult létezés pedig a palántából kifejlődött rizskalászhoz hasonlítható.

SK.¹⁷ Hogyan tud valami korábban meg nem nyilvánult, [potenciális formájában] már létezett később [megnyilvánult alakjában] teljesen megnyilatkozni? (Azt mondják:) Úgy, ahogy a sötétség által elrejtett korsó a világosság által megnyilvánulttá válik.

Ezt meg kell vizsgálnunk. Mit tesz valójában a világosság, amitől a korsó megnyilvánulttá lesz? Ha azt mondjuk, hogy [a korsó azáltal lesz megnyilvánult, hogy] megismerést (buddhi) vált ki, amelynek a korsó a tárgya, akkor a kibomló megnyilatkozás tanát máris érvénytelennek kellene tekintenünk, hiszen ez az állítás azt jelentené, hogy egy korábban nem létezett megismerés merül fel.¹⁸ Ha viszont úgy vélnénk, hogy a világosság azáltal nyilvánítja meg a korsót, hogy eloszlatja a sötétséget, ami akadályozza a korsó (potencialitás formájában már létező) megismerését, akkor a kibomló megnyilatkozás tanát ismétcsak érvénytelennek kellene tekintenünk. Ha ugyanis a korsó megismerése valóban létezett már korábban is, akkor a sötétség hogyan tudta volna azt akadályozni? És ahogy az elmélet nem helyes a korsó megnyilatkozására vonatkozóan, éppúgy [nem lehet helyes] a [tudósunk által posztulált] én [megnyilvánulására vonatkozóan sem]. Itt is, ha a korábban nem létesült megismerés az érzékelő képesség, érzékelési tárgy stb. együttelőfordulása révén keletkezik, akkor a kibomló megnyilvánulás tanát maga a »keletkezik« kifejezés érvényteleníti; [e kifejezés ugyanis túlmegy a puszta megnyilvánulásán (valaminek, ami már korábban is létezett, csak nem volt manifeszt), és a korábban nem létesült megismerés tényleges létesülését jelzi]. Az örökkévalóság tanát tehát [ugyanazon érvek alapján] itt is megcáfoltuk.

(Az itt következő bekezdésben végig az USK. kidolgozottabb változatát használtuk): – A második esetben tételezzük fel, hogy a megismerés a hamistudat eloszlatása nyomán keletkezik, amely itt, mint a sötétség megfelelője, akadályozza a megismerés felbukkanását.¹⁹ Ha ez így van, vagyis ha valóban létezett már az a megismerés, aminek az adott dolog a tárgya, akkor hogyan tudná azt a hamistudat akadályozni? A kibomló megnyilatkozás tana tehát ismét érvénytelennek bizonyult.

Továbbmenve, a kibomló megnyilatkozás tanát a (megismerés és megismerési tárgy) létező sokfélesége is cáfolja. A dolgok, pl. korsó stb. különbözősége ugyanis nem a megnyilvánítók, pl. Nap, Hold, drágakő, lámpa stb. különbözősége folytán kerül megnyilvánulásra; miközben a megismerés különbözőségére éppenhogy a tárgyak különbözősége miatt kerül sor, hiszen a megismerés saját tárgyának megfelelően létesül. A kibomló megnyilatkozás tanát tehát még a korábbiaknál is nyomósább érvek²⁰ cáfolják.

Azonkívül, nem lehetséges a (nem megnyilvánult) létezés manifesztálásán keresztül gyakorolt funkció(t posztulálni), ha egyszer elismerjük a funkció, vagyis a (nem megnyilvánult) létezés manifesztálásának tevékenysége és a funkciót gyakorló ágens azonosságát. A tevékenység, vagyis a fent említett funkció ugyanis nem különbözik az azt hordozó alaptól, mint ahogy az érintkezés stb. állapota (phusanādibhāva) nem különbözik az érintkezéstől (phassādi).²¹ Ezért, mivel nincs különbség a funkció, vagyis a (nem megnyilvánult) létezés manifesztálása és az eme funkciót gyakorló ágens között, nem helytálló a kibomló megnyilatkozás tana, amit néhány gondolkodó posztulál.

(Az örökkévalóság-tan átalakulás-felfogása)

‘És bár ezek a lények kóborolnak és vándorolnak (a létesülés körforgásában), elmúlnak és újralétesülnek…’

K. „Vándorolnak“: egyik létállapotból egy másikba mennek át. „Elmúlnak“: így vannak kezelve (evaṁ sankhaṁ gacchanti).

USK. Az »elmúlnak« szó kiemelésével (vagyis annak mintegy idézőjelbe tételével) a kommentár rávilágít, (hogy az örökkévalóság-hívő számára a szónak csak merőben konvencionális) jelentősége van, amit az „így vannak kezelve“ szómagyarázattal fejez ki.

SK. „Így vannak kezelve“: mert az örökkévalóság-hívő számára fel sem merül az (örökkévalónak gondolt) én valóságos elmúlása és újralétesülése, hiszen maradandónak gondolja azt (niccasabhāvattā); további valódi értelemben annak kóborlása és vándorlása sem juthat eszébe, mert mindenütt jelenvalónak (sabbabyātipāya) hiszi. Csupán az attributumok megjelenési módjainak különbözőségét fejezi ki az, hogy »így (vagyis elmúlóként és újralétesülőként) vannak kezelve«. Tehát csupán konvencionális megjelölésről (voharīyati) van szó. A kommentár ezzel az átalakulás tanát (vipariṇāmavāda) mutatja be, amely szerint csupán az attributumokat hordozó maradandó én attributumai azok, amik keletkeznek és elmúlnak.²² E nézetet később vesszük vizsgálat alá.

K. Gondolkodónk itt a saját elméletét ássa alá, mert miután az előbb azt mondta, hogy „az én és a világ örökkévaló“, most azzal folytatja, hogy „ezek a lények kóborolnak és vándorolnak.“ A gondolkodó felfogása következetlen. Ingatag, mint a polyvába állított cölöp. Jó és rossz egyaránt keveredik benne, mint az őrült, aki süteményt, kakit és tehéntrágyát egyaránt berak a kosarába.

SK. A »kóborolnak« szó használatával, ami az állandótlanság tényére utal, azt az örökkévalóság-tant ássa alá, amit korábban ő maga hirdetett meg.

‘…Az én és a világ mégis ugyanaz marad, mint maga az örökkévalóság’

K. A nekik tulajdonított állandó létezés alapján olyannak képzeli őket, mint a nagy Föld, a Sineru hegy, a Nap, vagy a Hold. Az ént ezekhez hasonlónak képzelve jelenti ki, hogy „ugyanaz marad, mint maga az örökkévalóság.“

(A múltbéli életek felidézése, mint az én örökkévalóságának bizonyítéka)

‘Mi az indok? az, hogy én… képessé váltam számtalan múltbeli élet felidézésére… ezen okból tudom: az én és a világ örökkévaló’

K. Most bizonyítandó állítását, miszerint az én és a világ örökkévaló, a gondolkodó megadja érveit. Az „ezen okból tudom“ szavakkal rámutat: „E különleges teljesítmény (a múltbéli életek felidézése) révén közvetlen tapasztalásból (paccakkhato) tudom ezt. Nem merő hit alapján beszélek.“

SK. „Megadja érveit“: A gondolkodó közli állítása alátámasztását azok számára, akiknek az én és a világ örökkévalóságát hirdeti. Még a saját maga számára sem bizonyította közvetlen tapasztalással nézetei valóságosságát. Az általa közvetlenül tapasztalt tény (vagyis a múltbéli életek felidézése) segítségével azonban megpróbál egy olyan másik tényt (ti. az én és a világ örökkévalóságát) igazolni, amit közvetlenül sohasem tapasztalt; s utóbbit úgy közli másokkal, mintha arról maga már meggyőződött volna, és nem pedig úgy, mint amelyről nincsen tapasztalata.

Érvelése a következő: „E sok százezer születésen keresztül ez az én énem és a világ egy és ugyanaz maradt, amint azt a felidézés ténye bizonyítja. Aki ugyanis felidéz egy tapasztalatot, az ugyanaz, mint aki azt eredetileg tapasztalta, nem pedig valaki más. Nem lehetséges, hogy egy ember olyasvalamit idézzen fel, amit egy másik ember tapasztalt; vagyis Dhammarakkhita nem idézheti fel azt, amit Buddharakkhita élt át. És a korábbi létezésekkel is ugyanaz kell, hogy legyen a helyzet, mint ezekkel (amelyeket felidéztem). Ezért az énem és a világ örökkévalóak. Más lények esetében pedig a dolog nyilván ugyanúgy áll, mint velem; vagyis az én és a világ számukra is örökkévaló.“ Ilyen módon, az örökkévalóság vonalán fejest ugorva a nézetek dzsungelébe, a gondolkodó másokat is elhelyez nézeteiben. A szövegben szereplő »különféle konceptuális tételeket állítanak« és »így szól« kifejezések éppen arra utalnak, hogy érvelése megfogalmazására mások megtérítésének a szándéka ösztönözte.

Ez, bhikkhuk, az első eset

K. Ez az első eset abból a négyből, amire az »alap« szó (vatthu) utal a »négyféle alapon« kifejezésben. A jelentés a következő: ez az első ok (kāraṇa), amely néhány százezer múltbéli élet felidézéséből áll.

SK. Az okok (kāraṇa) háromfélék:

(1) A realizálás előidézői (sampāpakakāraṇa): pl. a Nemes Nyolcrétű Ösvény a nibbāna megvalósításának előidézője.

(2) A generálódás okai (nibbattakakāraṇa): pl. a mag az oka a hajtás kifejlődésének.

(3) A közlés indokai (ñāpakakāraṇa): pl. a dolgok kondīcionált keletkezése stb. az indoka a mulandóság stb. igazsága kijelentésének.

Itt (a suttának ezen a helyén) kizárólag a közlés indokairól van szó. A közlő számára ugyanis az az ismeret jelenti az indokot, ami az adott tárgykörben a közölni kívánt értelemmel bír.

(az örökkévalóság-tanok második és harmadik típusa)

32-33. K. Ugyanez a magyarázat alkalmazható a következő két bekezdésre is; csak ahol az első bekezdés sok százezer múltbeli élet felidézéséről beszél, ott a következő kettőben tíz, illetve negyven világkorszak felidézéséről van szó. A tompa értelmi képességű szektások ugyanis legfeljebb néhány százezer múltbeli élet felidézésére képesek; a közepes értelmi képességűek azonban a világ összehúzódásának és kitágulásának tíz korszakára is képesek visszaemlékezni, míg az éles értelműek negyven világkorszak felidézésére képesek. Ennél hosszabb időt azonban egyikük sem képes felidézni.

USK. Ellenvetés: Ha az első három bekezdés csak a felidézett időtartam tekintetében különbözik egymástól, akkor miért kell az örökkévalóság-tanokat négy álláspontra osztani? Nem lett volna elég két típus szerint elemezni, mint a véletlen keletkezés tanai esetében?

Válasz: Az időtartam szerinti hármas felosztás azért került alkalmazásra, hogy bemutatást nyerjen: a múltbeli életek felidézésének tudását elnyerő szektások három csoportba tartoznak aszerint, hogy értelmi képességük tompa, közepes, vagy éles-e. Így a pusztán racionális okfejtésen alapuló nézettel együtt összesen négyféle örökkévalóság álláspont lett megkülönböztetve.

Ellenvetés: Lehetséges volna, hogy a megkülönböztetés állapotait (vagyis a múltbeli életek felidézését) elérő tompa értelmi képességű stb. csoportokat tovább bontsuk aszerint, hogy az adott csoporton belül gyenge (közepes, vagy kiváló) tagról van-e szó, mint ahogy a racionalistákat is többféle típusra lehetne felosztani aszerint, hogy figyelembe veszik-e azt, amit mások beszélnek, stb. Az osztályozásnak tehát sokkal összetettebbnek kellene lennie. Miért csak három kategóriába lettek sorolva az összes megkülönböztetést elnyerők?

Válasz: Mert a Magasztos a kiváló altípusok (felidéző képességének) korlátaival kívánta jellemezni őket. A szektások e három osztályán belül ugyanis a gyenge és a közepes képességűek csak az adott osztályra megállapított maximumnál kevesebb számú születés felidézésére képesek. S még a kiváló értelmi képességűek sem képesek e maximumnál több élet felidézésére. Tehát mivel a Magasztos a kiválóak (felidéző képességének) korlátaival kívánta jellemezni őket, csak három osztályozási kategóriát alkalmazott – azokét, akik néhány százezer múltbeli élet felidézésére képesek; azokét, akik a világ összehúzódásának és kitágulásának tíz korszakát tudják felidézni; s végül azokét, akik negyven ilyen világkorszakra képesek visszaemlékezni.

„Ennél hosszabb időt azonban egyikük sem képes felidézni“: a szektások nem képesek a világ összehúzódásának és kitágulásának negyven korszakánál régebbre visszaemlékezni. Miért? Bölcsességük gyengesége miatt. Mert megmondták a kommentárok, hogy gyenge az ő bölcsességük, hiszen nem rendelkeznek a szellemiséget és anyagiságot körülíró tudással.²³

Van olyan remete, vagy brahmin, aki racionalista, kutató

K. „Racionalista“ (takkī): azoknak a gondolkodóknak a megnevezése, akik racionális okfejtés (takka), vagy gondolati megragadás (vitakka) nyomán veszik fel nézeteiket. „Kutató“ (vimaṁsā) az, aki töpreng, kiválaszt, elfogad. Mint aki lemerül a víz alá, hogy annak mélyét egy bottal letapogassa, a kutató töpreng, hajlik valamerre, elfogadja azt, s végül felveszi álláspontját.

SK. A »racionális okfejtés« diszkurzív gondolkodás, amit kiemelés, vagy diszkrimináció jellemez, s ami nézetek alapjául szolgál. A »kutatás« vizsgálat. Szótári jelentése szerint olyan tudattevékenységről van szó, amit mohóság kísér, s a bölcsesség utánzataként működik (paññāpaṭirūpaka); vagy pedig nem bölcs módon történő reflektálás (ayoniso manasikāra), vagyis hibás megtapadás (micchābhinivesa); ezenkívül jelentheti még a nézetek tétovaságának előfázisát.

USK. A kutatás kétfajta, bölcsesség és a bölcsesség utánzata. Itt mint a bölcsesség utánzata szerepel.

K. A racionalistáknak négy fajtája van:

(1) Az, aki okfejtését hallott dolgokra alapozza (anussutika). Például hall valamit Vessantara királyról, és így gondolkodik: „Ha a Magasztos Vessantara volt (valamelyik múltbeli életében), akkor kell, hogy legyen valamiféle örökkévaló én.“ Ezzel magáévá teszi ezt a nézetet.

(2) Az, akinek okfejtése (kisszámú) múltbeli születés emlékéből indul ki (jātissara takkika). Visszaemlékezik két, vagy három múltbeli születésre, s így okoskodik: „Én magam így és így voltam a múltban, ezért kell, hogy legyen valamiféle örökkévaló én.“

(3) Az, akinek okfejtése a szerencséjére támaszkodik (lābhītakkika). Szerencséje alapján így gondolkodik: „Amiképpen az én önmagam most boldog, úgy volt az a múltban is, és úgy lesz a jövőben is“; és felveszi ezt a nézetet.

(4) A tiszta ész követője (suddhatakkika). A tiszta racionalista olyan gondolkodó, aki nézetét a puszta gondolkodás eredményeképpen veszi fel, ilyenformán: „Ha ez létezik, annak is léteznie kell.“

SK. Itt a kommentár azt mutatta be, hogy a racionalista milyen módon keres bizonyítékot (yutti) örökkévalósági felfogása alátámasztására. A következőképpen gondolkodik: „Ha a dolgok mulandóak volnának, akkor ennek az lenne a következménye, hogy egyvalaki cselekszik, s egy másik tapasztalja annak eredményeit. Ebben az esetben megsemmisülne a megtett kamma, miközben meg nem tett kammák eredményeivel kellene szembenézni. Ha azonban a dolgok állandóak, akkor a cselekvő azonos azzal, aki az eredményeket tapasztalja, s az ember nem követ el semmilyen hibát.“

„A puszta gondolkodás eredményeképpen“: tisztán gondolkodás útján, úgy, hogy nem támaszkodik szentírásra, vagy szellemi teljesítményre, független attól, amit mások beszélnek stb.

Ellenvetés: A szellemi megkülönböztetést (vagyis a múltbeli életek felidézését) elérő örökkévalóság-hívők az ént és a világot azonosítják saját szellemi kontinuitásukkal, vagyis mindazzal, ami abban az elmúlt több százezer születés, tíz világkorszak, vagy negyven világkorszak tapasztalatain keresztül realizálódott, s amit teljesítményük révén most fel tudtak idézni. Mármost ők vajon nem következtetések levonása (anuvitakkanamukhena) által lettek-e az örökkévalóság szószólói? Hiszen következtetés útján állapítják meg, hogy az eddig felfejtett kontinuum a régebbi születésekre visszamenőleg is létezett, továbbá hogy a dolgok a többi lény vonatkozásában is ugyanígy állnak.²⁴ Ha pedig így van, akkor nem kellett volna-e valamennyi örökkévalóság-hívőt racionalistaként osztályozni, hiszen a hallottból stb. kiinduló racionalistákhoz hasonlóan ők is logikai okfejtéssel alakítják ki nézeteiket, saját tapasztalataikból kiindulva? Azonkívül a fent említett típusú okfejtést érvényesnek kell elfogadnunk. Máskülönben a szellemi megkülönböztetést elért örökkévalóság-hívőt a részleges örökkévalóság, vagy a véletlen keletkezés tanának képviselői közé kellett volna sorolni.²⁵

Válasz: A dolgot nem így kell nézni. A halmazatok kontinuitásának (khandhasantāna) hosszabb – minimális, közepes, vagy maximális – időre visz-szamenő felidézése ugyanis a szellemi megkülönböztetést elért egyének esetében olyan sajátos okot jelent az örökkévalóság-tan kimunkálására, ami másoknál nem fordul elő. Tehát amikor a szöveg azt mondja: „Képessé váltam számtalan múltbeli élet felidézésére … Ezen okból tudom…“ –, akkor ezzel magát a felidézést jelöli meg alapvető okként. A (felidézést követő) okfejtés itt nem az alapvető ok, hanem a múltbeli életek felidézésétől függ és annak van alárendelve.

Ellenvetés: Ha így van, akkor ebből nem következik-e az, hogy (a racionalista esetében) viszont a másoktól hallottak stb. jelentik az alapvető okot?

Válasz: Nem. Utóbbiak esetében az okfejtés az alapvető ok, mert ők egyáltalán nem realizáltak. És a leíró kifejezéseket mind a Buddha tanításában, mind a világi elemzésekben az alapvető okra való utalással fogalmazzák meg, mint ahogy azt pl. a »látási tapasztalás«, vagy »búzacsíra« kifejezésekben is tesszük.

Vagy pedig: a szellemi megkülönböztetés elérését azért említi a szöveg az örökkévalósági feltevések külön okaként, hogy ezzel az örökkévalósági nézetek mögött meghúzódó okfejtéseket mint az előbiektől különböző, semmiféle szellemi teljesítményen nem alapuló okokat tudja bemutatni.

Ezeken kívül nincsen más

K. A Buddha elbömböli magát megmásíthatatlan oroszlán-üvöltésével: „Az említett indokokon kívül semmiféle más alapja, egyetlen egy más indoka sem lehet az örökkévalóság kijelentésének.“

SK. Ellenvetés: Vajon a gondolkodónak az örökkévalósági elképzeléshez való saját ragaszkodása alapulhat e négy okon, vagy pedig mások e nézetre való megtérítésének erőfeszítése? Ha ugyanis a négy ok mint saját ragaszkodásának az alapja szerepel, akkor miért csak a múltbeli életek felidézése és a racionális okfejtés került említésre, és az észlelés romlottsága (saññāvipallāsa) stb. miért nem? A romlott észlelés, a nem bölcs módon történő reflektálás, a rossz emberek társasága, vagy a téves tanok meghallgatása ugyanis szintén alapul szolgálhatnak a hibás nézetek kialakulásához. Ha viszont a mások megtérítésére irányuló erőfeszítés alapjairól van szó, akkor a szellemi teljesítmény és a racionális bizonyítás mellett a szentírásokat (āgama) is meg kellett volna említeni, mert az előbbiekhez hasonlóan ezek is szolgálhatnak mások megtérítésének eszközéül. Bármelyik esetről van is szó, mindenképpen túlzás az az állítás, hogy „ezeken kívül nincsen más.“

Válasz: Nem így van. Miért? Először is ami az örökkévalósági elképzeléshez való saját ragaszkodását illeti, a gondolkodó csak az után kezdi a halmazatok csoportosulását a fent említett felidézésen és okfejtésen keresztül örökkévaló énnek és világnak tekinteni, miután korábban már rossz emberek társaságába keveredett, téves tanítást hallgatott, nem bölcs módon történő reflektálásba bocsátkozott és ezáltal romlott észlelésre tett szert, túllőtt a racionális bizonyíthatóság határán amiatt, hogy nem értette meg a halmazatok pillanatonkénti felbomlását, és hibásan alkalmazta az egység módszerét.²⁶ Azért került csupán az okfejtés és a múltbeli életek felidézése említésre, mert ezek az örökkévalósági elképzelés közvetlen és lényegi okai, és amikor ezeket említjük, a többi feltétel ezekben implicit módon bennefoglaltatik. Ami pedig a mások megtérítését illeti, a racionális bizonyítás a szentírásra való hivatkozást is magában foglalja, csupán előbbi az ész alkalmazásának egy sajátos formáján keresztül lett bemutatva [azon kívülállókra való tekintettel, akiknek nincs elismert szentírásuk]. A fenti okok miatt említi tehát a szöveg csak a múlt életek felidézését és az okfejtést e nézetek alapjaként.

Továbbmenve a végső soron valóságos dhammákhoz (paramatthadhamma) tartozó jellegzetességeknek két fajtája van: (1) a specifikus természet (sabhāvalakkhaṇa) és az általános jellegzetesség (sāmaññalakkhaṇa).²⁷ A specifikus természet jegyei közvetlen tapasztalati megismerés (paccakkhañāṇa) útján érthetők meg, az általános jellegzetességek pedig következtető megismeréssel (anumānañāṇa). A szentírás, mint a tanulásból születő bölcsesség (sutamayī paññā) megszerzésének eszköze, csupán következtető megismerést eredményez. Azonban a tanult dolgokon való töprengéssel el lehet jutni a reflektáló elfogadáshoz, ami a reflexióból születő bölcsességet (cintāmayī paññā) eredményezi, a meditáció fejlesztésével (bhāvanā) pedig fokozatosan szert lehet tenni a közvetlen tapasztalati tudásra.²⁸ Maga a szentírás tehát nem haladja meg az okfejtés körét, és ezért implicit módon bennefoglaltatik az okfejtésnek abban a csoportjában, amit a kommentár hallott dolgokra alapozott okfejtésként említ. Helyes tehát azt mondani, hogy „ezeken kívül nincsen más.“ A »különféle konceptuális tételeket állítanak« és »az én és a világ örökkévalóságát állítják« jellegű kitételek arra utalnak, hogy elsősorban mások saját nézetre történő megtérítésének alapjairól van szó.

A Tathāgata érti ezt, bhikkhuk. és érti, hogy: ‘ezek az álláspontok így lettek felvéve, ilymódon lettek félreértve, ilyen és ilyen jövőbeli következményekkel járnak, ilyen és ilyen túlvilági állapotot eredményeznek.’

K. Az első mondatot a következőképpen lehet átfogalmazni: „Bhikkhuk, a Tathāgata érti ezt a négyfajta spekulatív nézetet (diṭṭhigata) annak különféle aspektusaiban.“ Az „ezek az álláspontok²⁹ …“ stb. kezdetű részt azzal a szándékkal mondja, hogy megmutassa, mi az, amit még ezen kívül is ért. A nézeteket itt álláspontokként jelöli meg. Emellett a nézetek okai, alapjai, indokai (kāraṇa) ugyancsak álláspontok (szempontok). Amint mondják:

Mi a nyolc szempont (vagyis a nézetek nyolc alapja)? A halmazatok, a nem-tudás, az érintkezés, az észlelés, a gondolati megragadás, a nem bölcs módon történő reflektálás, a rossz barátok és a mások tanítása. A halmazatok okot és előfeltételt jelentenek abban az értelemben, hogy az álláspontok forrásai; tehát a halmazatok maguk is szempontok. A nem-tudás… a mások tanítása okot és előfeltételt jelent abban az értelemben, hogy az álláspontok forrása; tehát a mások tanítása ugyancsak szempont. (Pts. II.1., Előszó).

„Így lettek felvéve“ (evaṁgahitā): Először is az ént és a világot örökkévalónak tartó nézetek álláspontja »fel lett véve«, vagyis magukévá lett téve és szorgalmazva volt. [USK.: »magukévá lett téve«: be lett építve saját szellemi kontinuitásukba; és »szorgalmazva volt«: propagálták őket, vagyis megpróbálták másokéba is beépíteni.] „Ilymódon lettek félreértve“ (evaṁparāmaṭṭhā), vagyis kétségbe nem vonó tudattal újra meg újra megerősítették abbéli meggyőződésüket, hogy „egyedül ez az igazság, minden más nézet hibás.“

Másodszor, mivel a nézetek alapjául szolgáló szempontok akkor válnak nézetek forrásává, ha felveszik őket, az álláspontok felvétele történhet tárgyon keresztül (ārammaṇa) [USK.: amikor a nyolcféle alap közül a halmazatokról van szó]; előforduláson keresztül (pavatti) [amikor a nem-tudás, érintkezés, észlelés, gondolati megragadás, vagy nem bölcs módon történő reflexió a szempont]; s végül kapcsolódáson keresztül (āsavena) [amikor a rossz barátok, vagy a mások tanítása jelenti a szempontot]. Félreértésük ebben az esetben azt jelenti, hogy valaki újra meg újra felveszi őket mindaddig, amíg nem ismeri fel a bennük rejlő veszélyt.

Ezek „ilyen és ilyen jövőbeli következményekkel járnak“ (evaṁgatikā), vagyis a poklokba, az állatok világába, vagy a démonok világába vezetnek. A következő részmondat az előbbi szinonimája.

SK. „Ilyen és ilyen jövőbeli következményekkel járnak“: ez úgy is értelmezhető, hogy »így járnak«, vagyis »így végződnek«. [Az alábbi elemzés szétoszlatja, elpusztítja, darabokra töri őket]. A jelentés a következő: ezek a nézeteknek nevezett álláspontok azáltal lettek felvéve és félreértve, hogy az illetők örökkévaló létezést tulajdonítottak egy olyan énnek, ami végső soron egyáltalán nem létezik.³⁰ Ez tulajdonképpen csupán az ostobák locsogása, ami addig folytatódik, amíg a bölcsek elemzés alá nem veszik. Amikor azonban a bölcsek elemzés alá veszik őket – miután nincsen semmilyen tartós alapjuk és ellenállóerejük –, összeomlanak, megsemmisülnek és felszívódnak, mint a harmatcseppek, vagy a szentjánosbogár fénye a Nap felkeltekor.

(az örökkévalóság vizsgálata)

(E szakasz pāli szövegét a 2. sz. függelék 3. pontjában közöljük.)

SK. Most röviden vizsgálat alá vesszük az örökkévalóság tanát. Ha a vitapartner által posztulált én, vagy világ örökkévaló volna, akkor lehetetlen lenne ezeket alapul venni bármilyen szellemi megkülönböztetés eléréséhez. Változhatatlanságuk folytán ugyanis mindig megtartanák eredeti formájukat (purimarūpa), és így teljesen hasztalan volna bármilyen útmutatás, amit az örökkévalóság-hívő adna a gonosztól való elfordulás és az erények gyakorlása céljából. Ha ugyanis nem mehetnek át változáson, akkor hogyan tudna hatásos lenni egy ilyen útmutatás? Egy ilyen én számára az érdemdús tettek, mint amilyen az adás stb., valamint a kártékony tettek, mint amilyen az ártás stb. éppen annyira volnának csak lehetségesek, mint az üres tér számára. Hasonlóképpen az örökkévalóság-hívő számára az a tétel sem volna tartható, hogy az énnek kell az örömet és a szenvedést tapasztalnia, mivel egy ilyen én számára nem létezhetnének kammikus kötelékek. És mivel egy ilyen örökkévaló én nem mehet keresztül születésen stb., mi szüksége lehetne a szabadulásra?

Ha a vitapartner ezt állítaná: „A megnyilvánulások, mint pl. tettek stb. annyiban tartoznak az énhez, amennyiben annak merő attributumaiként (dhammamatta) keletkeznek és elmúlnak“ –, akkor erre az lenne a válaszunk, hogy nem lehet »merő attributumokat« tulajdonítani egy olyan maradandó énnek, ami mindig megőrzi az eredeti formáját. Az énnek ezek az attributumai ugyanis –- amelyek annak módozatait (avatthā) alkotják –, vagy az éntől különbözőek kell, hogy legyenek, vagy azzal azonosak. Amennyiben különbözőek lennének (aññe), akkor el kellene ismerni, hogy ama attributumok, amelyeken keresztül az én cselekszik, tapasztal(ja a tettek eredményeit), elmúlik és újralétesül, nem jelentenek eltérést az én vonatkozásában (vagyis az énre semmiféle hatást nem gyakorolnak). Ebben az esetben viszont ugyanahhoz az eredményhez jutunk, mint amit fentebb már megtárgyaltunk. Ez az alternatíva ugyanattól a hibától terhes, ráadásul még az attributumok teljesen hiábavaló előfeltevését is bevezette. Ha viszont az én azonos lenne saját attributumaival (anaññe), akkor valahányszor e módozatok keletkezésnek és elmúlásnak vannak kitéve, a velük azonos én is szükségképpen ki lenne téve a keletkezésnek és elmúlásnak. Ebben az esetben pedig hogyan tarthatnánk fenn azt az állítást, hogy az én állandó? Ha valaki úgy vélné, hogy az attributumok az énhez hasonlóan állandók, akkor a megkötődés és a szabadulás szintén nem volna lehetséges. Az örökkévalóság elképzelése tehát nem tartható. Nincs olyan örökkévalóság-hívő, aki képes volna tökéletesen szilárd bizonyítékot (yutti) adni dolgok örökkévaló létezésére. Egy olyan tan pedig, ami nem bizonyítható, nem kielégítő a bölcs tudat számára. Ezért jelentettük ki az elején: „csak addig folytatódnak, amíg a bölcsek elemzés alá nem veszik.“

Sőt azt is érti, ami mindezeket meghaladja…

K. A Tathāgata nemcsak ezt a négyfajta spekulatív nézetet érti azok hátterével és sorsával egyetemben, hanem az összes olyat érti, sőt érti azt is, ami mindezeket meghaladja, nevezetesen: az erényt, a koncentrációt és a mindentudás ismeretét.

SK. Azért említi a kommentár a mindentudás ismeretét, mert éppen ez az elemzés alatt álló téma. Amikor azonban a mindentudás ismerete kerül említésre, akkor abban a mindentudás alapja – a szennyeződések elpusztításának tudása (āsavakkhayañāṇa) –, valamint a Buddhák tíz hatalmának tudása is bennefoglaltatik, mivel előbbi elválaszthatatlan ezektől.

S e megértését mégsem érti félre

K. Bár ilyen páratlan megkülönböztetési állapotok megértéséig jutott el, mégsem gondolja azt, hogy „Én értem ezt“ stb., vagyis nem érti félre a vágy, a nézetek és az önhittség felfogásmódjain keresztül.

SK. A következőről van szó: a Tathāgata még e lényegi megkülönböztetési állapotokhoz, vagy az olyan minőségekhez, mint amilyen az erény stb. sem ragaszkodik, amelyek pedig a spekulatív nézeteket messze felülmúlják; mennyivel kevésbé tapad hát a létforgatag csalétkeihez (vaṭṭāmisa). „Én értem ezt“: itt az »én« a nézetek [és az önhittség] felfogásmódján keresztül történő félreértésre utal, míg az stb. a vágy felfogásmódjával történő félreértésre utal, ami »enyém-ként« nyerhetne megfogalmazást. A »félreértés« a dhammák olyan módon történő felfogása, ami azok ténylegességével ellentétes, vagyis nem találja el azok valódi természetét.³¹ A halmazatok csoportosulásában ugyanis nincs semmi olyasmi, amit »én«-nek, vagy »enyém«-nek lehetne tartani.

És mivel mentes a félreértéstől, önmagában realizálta a tökéletes nyugalom és béke állapotát

(paccattaṁ yeva nibbuti viditā)

K. A félre-nem-értés mint kondíció révén megvalósította a maga számára a tökéletes béke állapotát, a félreértés szennyeződéseinek elnyugtatását. Vagyis felmutatja, hogy: „Bhikkhuk, a Tathāgata számára a nibbāna magától értetődő bizonyosság.“

Megértvén az érzések keletkezését és elmúlását, az általuk nyújtott kielégülést, nem-kielégítő voltukat és a tőlük való menekülést, úgy, ahogy azok valójában vannak, a Tathāgata, bhikkhuk, a nem-kötődés révén megszabadult

K. Hogy megvilágítsa a gyakorlatot (paṭipatti), amelynek segítségével elérte a tökéletes nyugalom és béke állapotát, a Tathāgata most pontosan ugyanazoknak az érzéseknek a fogalmaiban világítja meg saját meditációs tárgyát (kammaṭṭhāna), amelyekbe a szektások beleszerelmesedve a nézetek dzsungelébe keveredtek, abban a hiú reményben, hogy „Na, itt boldogok leszünk! Itt leszünk majd boldogok!“

SK. „Pontosan ugyanazoknak az érzéseknek a fogalmaiban“: a Buddha számos előadása sorában, amelyek a Négy Nemes Igazságot a halmazatok, az érzékelési alapok stb. fogalmaiban világították meg, a jelen (beszéd az érzésekből indul ki), (mégpedig) azért, hogy meg tudja mutatni, hogyan ugranak fejest [az érzésekkel kapcsolatos] hibás gyakorlatuk miatt az elméletalkotók a nézetek dzsungelébe;tehát itt egyedül az érzést bontja ki, megmutatva róla egyszersmind, hogy hogyan tehető az a tökéletes megértés alapjává (pariññāya bhūmi). A hivatkozott meditációs tárgy a négy igazság meditációs tárgya.

K. „Megértvén… úgy, ahogy azok valójában vannak“ (yathābhūtaṁ viditvā): Megértette az érzések keletkezését (samudaya), úgy, ahogy az valójában van, a következő öt jellegzetesség szerint:

Látja az érzések halmazatának felmerülését (udaya) a kondicionált keletkezés (paccayasamudaya) értelmében, így: a nem-tudás létesülése révén keletkezik az érzés; a vágy… a kamma… Az érintkezés létesülése révén keletkezik az érzés. Hasonlóan látva az újralétesülés jellegzetességét (nibbattilakkhaṇa) is, látja az érzések halmazatának keletkezését (Pts. I. 1. 6.).

Megértette az érzések elmúlását (atthaṅgama), úgy, ahogy az valójában van, a következő öt jellegzetesség szerint:

Látja az érzések halmazatának alkonyát (vaya) a kondicionált elmúlás (paccayanirodha) értelmében, így: a nem-tudás megszűnésével, az érzés is megszűnik; a vágy… a kamma … az érintkezés megszűnésével az érzés is megszűnik. Hasonlóan látva a változás jellegzetességét (vipariṇāmalakkhaṇa) is, látja az érzések halmazatának alkonyát (Pts. I. 1. 6.).

Megértette az érzések által nyújtott kielégülést (assāda), úgy, ahogy az valójában van, ilyenformán: „Az érzések függvényében létesülő öröm és élvezet – ez az érzések által nyújtott kielégülés“ (S. III. 1. 3. 5.). Megértette az érzések nem kielégítő voltát (ādīnava), úgy, ahogy az valójában van, ilyenformán: „Ezek az érzések mulandóak, szenvedőlegesek, változásnak kitettek, ebben áll az érzések nem kielégítő volta“ (id. mű). Megértette az érzésektől való menekülést (nissaraṇa), úgy, ahogy az valójában van, ilyenformán: „Az érzések utáni sóvárgás és vágy elmozdítása és elhagyása – ez az érzésektől való menekülés“ (id. mű). És mindezt megértvén, „A Tathāgata, bhikkhuk, aki a sóvárgás és vágy eltűnése következtében mentessé vált a tapadástól, a nem-kötődés következtében megszabadult.“ Mivel az ember csak addig tud megkötődni valamihez, amíg maga a kötődés jelen van, a kötődéstől és a múltbeli kötődések eredményeképpen esetleg előálló bármiféle halmazattól mentessé vált Tathāgata megszabadult, úgy, hogy többé már az égvilágon semmihez sem tapad, semmihez sem kötődik.

SK. „Megértvén… úgy, ahogy azok valójában vannak“: az érzések keletkezését stb. egyrészt a belátó megértés bölcsességével (vipassanāpaññā), a tárgy átvilágításának útján (ārammaṇapaṭivedha), másrészt az ösvény bölcsességével (maggapaññā), a hamistudat-mentesség áthatásának útján (asammohapaṭivedha) ismerte meg, azaz világította át, tudatosította.³²

„A kondicionált keletkezés értelmében“: keletkezésük azt jelenti, hogy a Nemes Nyolcrétű Ösvény még nem irtotta ki őket, és e keletkezés kondicionált, vagyis feltételeik, pl. a nem-tudás stb. létesülésétől függően megy végbe, a szokásos képlet szerint: „Ha ez van, az is létezik; ennek létesülése által létesül az.“ Az újralétesülés jellegzetessége az újrafelmerülés jellegzetessége (uppādalakkhaṇa); vagyis születésük, generálódásuk (jāti).

„A kondicionált elmúlás értelmében“: az értelmezést fordított módon kell elvégezni, mint ahogyan azt a keletkezéssel kapcsolatban tettük. [Vagyis az elmúlásuk azt jelenti, hogy a Nemes Nyolcrétű Ösvény művelése kiirtja őket, és ez a feltételeik felszámolása nyomán megy végbe a szokásos képlet szerint: „Amikor ez elmúlik, az is elmúlik;³³ ennek megszűnése maga után vonja annak megszűnését.“ A változás jellegzetessége a megszűnés jellegzetessége (nirodhalakkhaṇa), vagyis felbomlásuk (bhaṅga).]

„A kielégülés“: a [korábbi] érzés ama képessége, hogy a [későbbi] öröm és élvezet tárgyi feltételéül szolgáljon; vagy pedig maga az öröm és élvezet. Röviden a következő a jelentése: amikor öröm lép fel, amelynek egy korábban létesült érzés a tárgya, a korábbi érzés [előfeltételként szolgáló] kielégülést nyújtó minősége, illetve az élvezet ama minősége, ami által kielégülést nyer – ez a kielégülés [a korábban létesülő érzésben].

„Nem kielégítő volta“: a »mulandó« jelző a közömbös érzés (upekkhā vedanā) nem kielégítő voltát, vagy pedig az összes érzés nem kielégítő voltát világítja meg, a képződményekben szükségképpen bennerejlő szenvedés megmutatásával. A másik két jelző (vagyis hogy »szenvedőlegesek« és »változásnak kitettek») a kellemetlen, illetve a kellemes érzések nem kielégítő voltára utal, a szenvedés két további típusának megmutatásával. Vagy pedig mind a három jelző vonatkozik mindhárom érzésre, megkülönböztetés nélkül.³⁴ Az érzések nem kielégítő volta tehát a következő: mulandóságuk abban az értelemben, hogy nem léteznek, miután voltak; szenvedésnek alávetettségük abban az értelemben, hogy az emelkedés és hanyatlás zsarnoksága alatt állanak; és kettős változásnak való alávetettségük az öregedés és a halál értelmében.

„Az érzésektől való menekülés“: mindaddig, amíg az ember nem hagyja el az érzésekkel kapcsolatos vágyat és sóvárgást, az érzésekhez kötődik; amikor azonban elhagyja a vágyat és a sóvárgást, akkor elszakad és eloldódik az érzésektől. És amikor itt az érzéseket említjük, akkor ebbe azokat az anyagi és nem-anyagi dhammákat is bele kell érteni, amelyek az érzésekkel együtt keletkeznek, azoknak hordozói, vagy tárgyi feltételei. Vagyis tulajdonképpen a tapadásnak mind az öt halmazatáról szó van itt. Az érzések említésében bennefoglalt öt tapadási halmazat adja a szenvedés igazságát (dukkhasacca). Az érzések keletkezésében bennefoglalt nem-tudás stb. adja az eredet igazságát (samudayasacca). Az »elmúlás« és a »menekülés« kifejezések jelzik a megszüntetés igazságát (nirodhasacca). És az érzések megértése, »úgy, ahogy az valójában van«, adja az ösvény igazságát (maggasacca). Ebben a szakaszban tehát a Négy Nemes Igazság kifejtése is bennefoglaltatik.³⁵

„A sóvárgás és vágy eltűnése következtében mentessé vált a tapadástól“: azért mondja ezt így a kommentár, mert az érzéki örömökhöz való kötődés (kāmupādāna) a gyökere a tapadás összes többi formájának, és így ha az érzéki örömökhöz való kötődést elhagyjuk, a tapadás összes többi fajtájától is megszabadulunk.

„(A Tathāgata) a nem-kötődés révén megszabadult“: a Magasztos jelzi, hogy ő maga realizálta az ösvényt és a gyümölcsöket.

Ezzel az érzésekről szóló egész bekezdéssel a Dhamma Királya bemutatja, hogy milyen gyökerekből fakad saját mindentudása, s miben áll annak előkészítő gyakorlata. A Dhamma eleme (dhammadhātu) volt ugyanis az, aminek tökéletes tudati átvilágítása lehetővé tette számára, hogy részletesen elemezze ezeket a spekulatív nézeteket, hátterükkel és későbbi sorsukkal egyetemben.

Ezek azok a dhammák, bhikkhuk

K. A következőképpen lehetne átfogalmazni: „Azt kérdeztem, ‘melyek azok a dhammák, bhikkhuk, amelyek mélyek, stb.?’ Nos, ezek a mindentudás ismeretéhez tartozó, fentebbi bekezdésekben kifejtett dhammák azok, amelyek mélyek, nehezen megláthatók… és csak a bölcs számára megragadhatóak. Ami ezeket illeti, sem a világi, sem a folyóba lépett, sem senki más nem dícsérheti a Tathāgatát a valóságnak megfelelően. Ezt egyedül csak a Tathāgata teheti.“ Amikor a kérdést feltette, kérdése csak a mindentudás ismeretére vonatkozott, és amikor válaszolt, ugyanerre vonatkozóan adta meg válaszát. Vannak azonban további nézetek is, amelyeket elemeznünk kell.

2. A részleges örökkévalóság tanai

(Ekaccasassatavāda), 5-8. nézetek

Vannak, bhikkhuk, remeték és brahminok, akik bizonyos dolgok vonatkozásában örökkévalóság-hívők, más dolgok vonatkozásában nem örökkévalóság-hívők…

K. A részleges örökkévalóság hívei kétfélék: a lények vonatkozásában részleges örökkévalóság-hívők (sattekaccasassatikā), vagy pedig a képződmények vonatkozásában részleges örökkévalóság-hívők (sankhārekaccasassatikā). Itt mind a kétféléről szó van.

SK. A részleges örökkévalóság tanai azt állítják, hogy a lények, vagy a képződmények között valami örökkévaló. Az első három tan (amelyik a suttában szerepel) a lények szerint kerül elemzésre, a negyedik pedig a képződmények szerint. Amikor a »részleges örökkévalóság-hívő a képződmények vonatkozásában« kifejezést használjuk, akkor az örökkévalónak feltételezett dhammákat azok valódi természete szerint kívánjuk megnevezni, nem pedig úgy, ahogyan azt maga a részleges örökkévalóság-hívő értené. Az ő elméletében ugyanis az örökkévalónak gondolt dolgok kondicionálatlanként (asaṅkhata) szerepelnek.³⁶ Ezért mondja, hogy: „Az, amit »tudatnak« nevezünk, …ez az én magam állandó, szilárd…“ Józan ésszel ugyanis senkisem állíthatná, hogy maradandó és szilárd egy olyan entitás, amiről elismeri, hogy kondicionáltságok hozták létre.

(a hétféle állíthatóság (sattabhaṅga) és a relativizmus (anekavāda) jainista tanai)

(E jainista tanítások elemzését lásd a Bevezetés 37. oldalától.)

SK. Mármost bizonyíthatóan tarthatatlan a »hétféle állíthatóság« tana, amely szerint a keletkezéssel, elmúlással és stabilitással rendelkező entitások lehetnek maradandóak (siyā niccā), mulandók (siyā aniccā), vagy osztályozhatatlanok (siyā na vattabbā). A bizonyítás a következő.

Ha valaki azt mondja: „Az a természet (sabhāva), ami alapján egy dolgot létezőnek (atthi) mondunk ugyanaz, mint ami alapján nemlétezőnek (natthi) mondjuk“ – stb., akkor ez lehet is, meg nem is lehet a relativizmus tana. Nem lehet itt felhozni a hely stb. különbözőségére való hivatkozást, mivel azt mindenki elismeri, és arról nincs is vita.³⁷ Egyesek azonban azt mondják: „Amikor egy aranykancsóból ékszert készítünk, a kancsó állapot megsemmisül, és az ékszerállapot létesül, az arany állapot azonban változatlan marad. Így van ez az összes entitás esetében: egyik attributum (dhamma) megszűnik, a másik attributum létrejön, a belső természet (sabhāva) azonban változatlan marad.“³⁸ Ezt azonban a következők miatt kell elvetni: „Mi az az arany, ami ugyanaz maradt mind a kancsóban, mind pedig az ékszerben?“ Ha azt mondjuk, hogy az anyagiság stb. az, akkor ez éppúgy nem állandó, mint a hang. Ha azt mondjuk, hogy az anyagiság stb. együttese, akkor az együttes (samūha) pusztán egy olyan konvencionális kifejezés, amire sem a létezés, sem a nemlétezés, sem az állandóság fogalma nem alkalmazható. Vagyis itt nincs tere a relativizmus tanának. Az attributumok és az attributum-hordozó azonosságának és különbözőségének állítása egyaránt hibás, amint azt az örökkévalóság elemzése kapcsán már kimutattuk; és a fentebb kifejtett módszer itt is alkalmazható.³⁹ Továbbá nem tartható az az állítás sem, hogy az én és a világ végső értelemben létezők, azonban olyan a természetük, hogy az a nézőponttól függően állandónak, változékonynak, vagy osztályozhatatlannak mutatkozik, mint a lámpa stb. esetében. A lámpák stb. ugyanis természetük szerint keletkezésnek és elmúlásnak vannak alávetve, és így nem fedezhető fel bennük olyan belső természet, ami állandónak, változékonynak vagy besorolhatatlannak is mutatkozhatna.⁴⁰ És ugyanígy a lélekben (jīva) sem fedezhető fel egy ilyen természet. Nem tartható fenn tehát az állíthatóság hetes felosztása, sem semmilyen más felosztása. A hétfajta állíthatóság tanát tehát elvethetjük.

A lények tekintetében részleges örökkévalóság-hívők például az istenhívők (issaravāda), akik úgy vélik, hogy az Isten (issara) maradandó, míg az összes többi lény mulandó. A képződmények tekintetében részleges örökkévalóság-hívők például Kaṇāda⁴¹ követői, akik azt állítják, hogy az atomok (paramāṇu) állandóak, míg a molekulák (aṇukādayo) változékonyak. [Vagyis az atomok kombinációi (dviaṇukādayo) változékonyak. Azok, akik a szemet és a többi testi szervet mulandónak, míg a tudatot állandónak gondolják, ugyancsak a képződmények tekintetében részleges örökkévalóság-hívők.]

(Lehet-e a részleges örökkévalóság tana részben helyes felfogás?)

SK. Ellenvetés: Abban a tanításban, amely szerint bizonyos dhammák örökkévalóak, más dhammák nem örökkévalóak, szerepelnek olyan elgondolások is, mint pl. hogy a szem stb. nem örökkévaló. Mármost nem igaz-e, hogy ezek az elgondolások valódi természetük szerint ragadják meg a dolgokat (yathāsabhāvāvabodha)? Ha pedig így van, akkor miért kell teljesen hibás nézetnek tekinteni?

Válasz: Ki mondta, hogy hibás az az elgondolás, amely szerint a szem stb. nem örökkévaló? Nem ez a hibás ebben a tanításban, hanem az, hogy a nem örökkévaló dolgok közül bizonyosakhoz mint örökkévalókhoz ragaszkodik. És mivel tanításuk egyik részében hibás nézetet képviselnek, a szem stb. mulandóságának helyes megragadását is elrontja a hibás nézetekkel való összekeverés, mint ahogy a vajkrémet is elrontja, ha mérget adunk hozzá. Azért nem lehet e tanítást a helyes nézetek közé sorolni, mert nem képes a helyes nézet funkcióját maradéktalanul ellátni. Továbbá azért sem lehet felfogásuk hibás jellegét tagadni, mert bár gondolkodóik felismerik, hogy a szem stb. nem örökkévaló, mégis lélek-természetet tulajdonítanak ezeknek (samāropitajīvasabhāva), amikor azt mondják: „A szem… a test – ez az én magam mulandó…“ stb.

Ha ez a dolog világos, akkor nincs többé helye annak a bírálatnak, hogy az elemzés tana⁴² a kondicionálatlan és a kondicionált elemek megkülönböztetésével egyfajta részleges örökkévalóság-tant képviselne, amelyik azt tartja: „Egyes dhammák örökkévalóak, mások nem örökkévalóak.“ Az elemzés tana ugyanis a dhammák torzítatlan valódi természetéhez igazodik (aviparītasabhāvasampaṭipattibhāvato).

USK.Azért igazodik a dhammák torzítatlan valódi természetéhez, mert nincsenek belekeverve semmilyen hibás nézetek, és mert (a részleges örökkévalóság tanától eltérően) nem tulajdonít a dhammáknak lélek-természetet.

(Az itt következő részben az USK. kidolgozottabb változatát követtük): – Ellenvetés: Rendben van, elfogadjuk, hogy az előbbi (örökkévalóság-) tanban kifejezetten hibás nézetet jelent a nem örökkévaló dhammák örökkévalóként történő felfogása; továbbá hogy a valóban örökkévaló dolgok örökkévalóként történő felfogása (az elemzés tanában) nem hibás nézet, mert a dolgokat azok valódi természetének megfelelően érti meg. Azonban ha ez is a helyzet, a tanítás jellegében nem lehet különbséget tenni a részleges örökkévalóság tárgyalt tana (és az elemzés tana) között, mert mindkettő csak bizonyos dhammák tekintetében tételezi fel az örökkévalóságot.

Válasz: Igenis különbséget kell tenni, mert a tárgyalt tanítás a megismerésre kerülő dhammákat aszerint különbözteti meg egymástól, hogy egyeseket örökkévalónak, másokat nem örökkévalónak posztulál, holott azok mindegyike kizárólag nem örökkévaló.

Ellenvetés: Miután az egész tartalmazza a részt, nem kellett volna-e az itt tárgyalt részleges örökkévalóság-tant a korábbi átfogó örökkévalósági elgondolásba beépíteni?

Válasz: Ez szintén nem lett volna helyes, a két tan ugyanis tárgyterületük különbözősége szerint megkülönböztethető egymástól. Egyes gondolkodók ahhoz a nézethez ragaszkodnak, hogy minden dolog örökkévaló, mások pedig ahhoz a nézethez, hogy egyes dolgok örökkévalók, más dolgok nem örökkévalók. (Amikor különbséget teszünk a kétféle megközelítés között, akkor) azt a tényt tesszük teljesen világossá, hogy az egyik tanítás valamennyi képződményre kiterjed, kivétel nélkül, míg a másik tanítás csupán azok egy részét öleli fel.

Továbbmenve – (azért sem tartható, hogy a részleges örökkévalóság tanát be lehetne építeni az örökkévalóság-tanba), mert a ragaszkodás egyik formája (ti. az örökkévalóság-tan) a halmazatok számos létesülésre kiterjedő egymásutániságát veszi alapul, míg másik formája (a részleges örökkévalóság tana) csak az egy létesülésre kiterjedő egymásutániságot veszi figyelembe.⁴³ Így az örökkévalóság-hívők mind a négy fajtája ama nem-anyagi dhammák csoportosulása tekintetében válik az örökkévalósági elképzelés hívévé, amely különféle anyagi testektől való függésben jelenik meg különféle születések folyamán, és amelyről vagy közvetlen tudással bír (azok esetében, akik felidézték a múltbeli születéseket), vagy a hallottak stb. alapján következtet rá (a racionalisták esetében), pusztán előfeltételezve az anyagi testek sokféleségét. Ezért mondanak olyanokat, mint pl. „Innen elmúlván, amott létesültem újra“, „elmúlnak és újralétesülnek“ stb. Azok a részleges örökkévalóság hívők, akik szellemi megkülönböztetést értek el, olymódon alakítják ki elképzelésüket, hogy a dhammák (egyetlen létesülésben vett) egymásutánisága tekintetében tételeznek fel örökkévaló létezést, anélkül, hogy sok különféle létesülést vennének számításba; az ő nézetük tárgyköre ugyanis csak a halmazatok egyetlen létesülésben foglalt kontinuitása. Ezért van, hogy az utóbbi tan első három típusáról csak ennyit mond a szöveg: „Képessé válik a közvetlenül megelőző életének a felidézésére, anélkül azonban, hogy ennél korábbra vissza tudna emlékezni.“ A kétfajta racionalista – az örökkévalóság-hívő és a részleges örökkévalóság híve – közötti különbséget ugyancsak egyértelművé teszi a felölelt anyagi és nem-anyagi dhammák különbözősége.

(A teremtő istenben való hit eredete)

A lények legnagyobb része az ābhassara brahma-világban születik újjá

K. „Legnagyobb része“: vagyis kivéve azokat, akik a magasabb Brahma-világokban, a nem-anyagi síkokon, vagy (máshol) születnek újjá.

SK. „A magasabb Brahma-világokban“: a finom-anyagi Brahma-világokban, mint amilyen pl. a Parittasubha sík. A szövegben egyébként a világkorszak tűz általi elpusztulásáról van szó, mivel ez fordul elő a leggyakrabban.

A »vagy« szócska a kommentárban (amely a máshol való születésre utal) azt a lehetőséget jelenti, hogy »vagy egy másik világrendszerben, mint amelyik éppen összehúzódik.« Elképzelhetetlen ugyanis, hogy ekkor a szenvedés síkjain lévő összes lény a finom-anyagi és nem-anyagi síkokon létesüljön újra, hiszen például a szenvedés síkjain leghosszabb élettartammal rendelkező lények számára nem lehetséges az emberi világban való újjászületés.

USK. A szenvedés síkjáról ugyanis csak úgy lehet a magasabb világokba újjászületni, ha először az emberi világba történik meg az újjászületés. Azok például, akik rögzített következményekkel járó tévtanokhoz ragaszkodnak (niyatamicchādiṭṭhika), nem tudnak kiszabadulni a pokolból, amikor a világrendszer összehúzódik. A kommentárok szerint az ilyenek a világtér túlsó oldalán születnek újjá.

Ott időznek, tudatból létrehozottan

(manomaya)

K. „Tudatból létrehozottan“: mert a jhāna-tudat által születtek újra.

SK. Bár valamennyi lény újjászületésére a kammikusan hatékony tudatállapotok következtében kerül sor, a finom-anyagi szféra lakóit azért nevezik kifejezetten »tudatból létrehozottnak«, mert kizárólag a tudat által, mindenféle külső feltétel nélkül születtek meg. Amennyiben ez a helyzet, valaki megkérdezhetné, hogy a »tudatból létrehozottság« állapota nem érvényes-e azokra a lényekre is, akik spontán módon keletkeztek az érzéki szférához tartozó létezésben? Nos, bizonyosan nem. A »tudatból létrehozott« kifejezés ugyanis csak azokra a lényekre vonatkozik, akik a magasabb tudatállapotokhoz tartozó különleges tudatból születnek.⁴⁴ Erre utal a kommentár, amikor ezt mondja: „mert a jhāna-tudat által születtek újra.“

Vajon a »tudatból létrehozottság« állapota vonatkozik-e a nem-anyagi szféra lényeire is? Nem, ugyanis az ő esetükben teljesen szükségtelen hangsúlyozni, hogy kizárólag a tudat által keletkeztek, hiszen még a gyanúja sem merülhet fel annak, hogy valamilyen külső feltétel következtében születtek volna ott újjá. A szokásos szóhasználatban tehát a »tudatból létrehozott« kifejezés a finom-anyagi sík lakóira vonatkozik. Így a Vedák mesterei is ötrétű énről beszélnek: »táplálékból, lélekzetből, gondolatból, üdvből és tudatosságból álló« énről.⁴⁵

Megjelenik Brahmā üres palotája

K. Megteremtődik Brahmā társaságának⁴⁶ a síkja (Brahmakāyikabhūmi). Ez eredetileg üres volt, mert még nem létesültek ott lények. Nincs alkotója, vagy teremtője, hanem egy olyan drágakövekkel kirakott sík, ami előfeltételét tekintve kamma, keletkezési módját tekintve hő által jött létre, a Visuddhimaggában leírt módon. Kertek, égi kívánság-fák stb. termelődnek itt, termelődésük természetes helyén.

Ekkor egy bizonyos lény élettartama kimerülése, vagy érdemei kimerülése folytán elmúlik az ābhassara síkról, és a Brahmā üres palotájában létesül újjá

SK. Hogyan lehetséges, hogy egy a második jhāna magasabb síkján (vagyis az Ābhassara világban) élő lény az első jhāna alacsonyabb síkján (vagyis Brahmā társulatának síkján) létesüljön újra? Hogy hogyan lehetséges ez, annak magyarázatára mondja a kommentár a következőket:

K. Ekkor spontán módon kötődés (nikanti) alakul ki e lényekben tartózkodási helyükhöz. Kifejlesztve az első jhānát, alászállnak onnan (vagyis az alsóbb síkon születnek újjá).

„Élettartama kimerülése folytán“: a lények, akik tetteikkel magasabb érdemeket szereztek, és ezáltal valamelyik rövidebb élettartamú égi világban születhettek újjá, nem maradhatnak ott kizárólag érdemeik ereje folytán tovább, hanem egy idő után el kell onnan múlniuk ama világ (korlátozott) élettartama miatt. Ezekről a lényekről mondják, hogy élettartamuk kimerülése miatt múlnak el onnan. „Vagy érdemei kimerülése folytán“: azok a lények, akik tetteikkel alacsonyabb érdemeket szereztek, és ennek következtében egy hosszú életű égi világban születhettek újjá, nem maradhatnak ott ama világ teljes élettartamára, hanem már életük közepén elmúlnak onnan. Ezekre mondják, hogy érdemeik kimerülése folytán múlnak el onnan.

SK. „Ama világ (korlátozott) élettartama miatt“: a maximális élettartam behatároltsága miatt.

Ellenvetés: De hát mi ez a »maximális élettartam« (paramāyu)? És hogy lehet annak hosszúsága behatárolt?

Válasz: Az élettartam az eredő halmazatok (vagyis az élet-kontinuum, vagy bhavaṅga) sajátos időbeli terjedelme az egyes létbirodalmak különféle lényei esetében. Az egyes lényeket megkülönböztető testekhez, szervekhez, színekhez, formákhoz, mérethez stb. hasonlóan általában ez is rögzített határok (niyatapariccheda) között mozog a különféle rangú és rendeltetésű lények esetében; e határokat döntő módon a korábban kialakult létszomj határozza meg, és a pillanatnyi feltételek véglegesítik. E feltételek a mag, vér, hőmérséklet, táplálék stb. az emlősök esetében; hőmérséklet, táplálék, stb. az érzéki körbe tartozó istenségek esetében; és hőmérséklet stb. a finom-anyagi sík lakóinak esetében. Az anyagi és nem anyagi életképességek, amelyek fenntartják a velük együtt felmerülő, pillanatnyi léttel bíró anyagi, illetve nem anyagi dhammákat, nemcsak a pillanatonkénti felmerülés értelmében tartják fenn ezeket, hanem azáltal is, hogy biztosítják (az életjelenségek) folytonos egymásra következését, egészen addig, amíg a bhavaṅga el nem vágódik (vagyis amíg a fizikai halál be nem következik). Ezért aztán, minthogy az élet adott tartama az életerőben (āyu) gyökerezik, előbbit az utóbbi után nevezték el »élettartamnak« (paramāyu), mintegy metaforikusan az ok nevével jelölve meg annak gyümölcsét. Az istenek és a pokol lakói számára az élettartam általában rögzített; az Uttarakuruban élő emberi lények⁴⁷ esetében pedig kivétel nélkül mindig rögzített. Az állatok, kísértetek és az emberiség többi része számára azonban az élettartam nincs pontosan rögzítve, hiszen az még hosszú életet ígérő kamma esetén is hosszabb, vagy rövidebb lehet olyan feltételektől függően, mint pl. a kammával kapcsolatban lévő kontinuum, a mag és a vér, amelyből (a foetus) keletkezett stb.; továbbá olyan, magában a kammában gyökerező feltételektől függően, mint pl. a Nap és a Hold keringésének egyenletessége és egyenetlenségei, vagy a nyersanyagául szolgáló táplálék és hőmérséklet egyenletessége és egyenetlenségei stb. Mint ahogy a különféle rangú, rendeltetésű stb. lények megkülönböztető színét, alakját stb. a korábban kialakult létszomjuk határozza meg, valamint a látás, hallás stb. eredményeképpen kezdettől fogva képződő megragadás teljessége, ugyanúgy az élettartam határát is – amelynek sajátos mértéke általában azonos az újjászületés ugyanazon síkján újjászületett lények esetében –, kezdettől fogva meghatározza az az ott kifejtett létsóvárgás, ami a látás, hallás stb. eredményeképpen alakult ki, és amely (ahhoz a létállapothoz) mint legmagasabbhoz ragaszkodik.

Bár a kamma képes az újjászületés különféle síkjain létrehozni azokat a sajátos színeket stb., amelyek rögzítettek az adott sík lényei számára, valamint képes létrehozni a szabványtól való eltéréseket is, olyan eredőket azonban nem képes létrehozni, amelyek túllépnék az élettartam korlátait azokon az újjászületési síkokon, amelyeken az élettartam rögzített korláttal rendelkezik. Ezért mondható, hogy „az élettartam korlátozottsága miatt múlnak el onnan.“

Kielégületlenség és izgatottság alakul ki benne

K. „Kielégületlenség“ (anabhirati): más lények érkezése iránti sóvárgás. Averzióval (paṭigha) járó elégedetlenség (ukkaṇṭhitā) azonban a Brahma-világban nem létezik.

SK. „Elégedetlenség“: a szeretett tárgy elvesztése, vagy hiánya miatti lelki kín. Olyan tudati műveletet jelent, amit gyász, sajnálkozás kísér (domanassacittupāda).

K. „Izgatottság“ (paritassanā):⁴⁸ szorongás (ubbijjanā), reszketés (phandanā). Ez négyfajta:

(1) Félelemből fakadó izgatottság (tāsatassanā): az a félelem, ijedtség, megdöbbenés és elborzadás, ami a születés, öregedés, betegség és halál miatt keletkezik.

(2) Vágyból fakadó izgatottság (taṇhātassanā): ez fordul elő abban a kívánságban, hogy „Ó, bárcsak más lények is lennének ezen a helyen!“

(3) Nézetekből fakadó izgatottság (diṭṭhitassanā): ez az »izgatottság és tétovaság« (lásd lejjebb, a 105-117. bekezdések elemzése kapcsán).

(4) Tudásból fakadó izgatottság (ñāṇatassanā): erről van szó abban a mondatban, hogy „Ama isteneket, hallván a Tathāgata beszédét a Dhammáról, sürgetés érzése, félelem és pánik fogta el“ (S. III. 1. 8. 6.).

A fenti szövegrészben a vágyból és a nézetekből fakadó izgatottságról van szó.

SK. Az »izgatottság« itt azokat a kielégületlenségen alapuló vágyakat és nézeteket jelenti, amelyek a jhānák elragadtatottságának hosszú ideig történő élvezése folyamán alakulnak ki benne, és amelyek az »én« és »enyém« előfeltételezésének okaivá válnak. Amikor a kommentár jelentésmagyarázata az „Ó, bárcsak más lények is lennének ezen a helyen!“ mondatot idézte a vágyból fakadó izgatottság illusztrálására, ezt csak azért tette, hogy kiemelje az állításból a vágyból fakadó izgatottságot, miután a nézetek izgatottságát egy másik idézettel világította meg. Nem úgy kell tehát ezt érteni, mintha ebben az esetben nem lenne jelen a nézetek izgatottsága (ugyanis az is jelen van).

(Abban a szakaszban, amelyik a tudásból fakadó izgatottságról szól), a félelem (bhaya) a félelmetesség tudása (bhayañāna), ami az összes képződménytől való félelemként keletkezik abban, aki a felbomlás feletti szemlélődést (bhaṅgānupassanā) gyakorolja. A »szellemi sürgetés érzete« (saṁvega) az erkölcsi rettegéssel járó tudás, vagy pedig csak maga az erkölcsi rettegés (ottappa). A »pánik« (santāsa) az összes képződménytől elborzadó tudás, ami a veszély és a kiábrándulás kontemplálásából fakad⁴⁹ (ādīnavanibbidānupassanā).

‘Én vagyok… az úr, az alkotó és teremtő…’

K. (Átfogalmazás): „Én vagyok a világ Ura (issara), én vagyok a világ Alkotója és Teremtője; a földet, a Himaláját, a Sineru hegyet, a világ-köröket, a nagy óceánt, a Holdat és a Napot mind én teremtettem.“

‘…Az elrendelő…’

K. „Én vagyok az, aki kijelöli a lények helyét: ‘Te khattiya leszel, te brahmin, te kereskedő, te pedig jobbágy. Te házasember leszel, te pedig szerzetes. Te teve leszel, te pedig tehén.’“

‘Milyen alapon?’

K. Most, miután kijelentette, hogy „Ezeket a lényeket pedig én teremtettem“, hozzáfog, hogy ezt megfelelő indokkal támassza alá.

SK. Bár ez a Brahmā a korábbi születései során szert tett a kamma birtoklásának tudására, a világi nézeteinek változékonysága miatt elvetette azt. A lények (feltételezetten) általa történt teremtését úgy fogja fel, mintha az puszta tudati művelet lett volna, amivel az átváltoztatás pszichikai műveletét gyakorolta, és ezzel becsapja magát, elhitetvén magával az Isten teremtő játékának tanát (issarakuttadassana). Ez a meggyőződés ver benne gyökeret, amikor azt gondolja, hogy „Én vagyok az Úr, az Alkotó és Teremtő.“ Ez a kijelentése azonban még nem mások megtérítésére szolgál, hiszen a szövegben úgy szerepel, hogy „Így gondolkodik magában.“ A kommentár azért használja a „miután kijelentette“ és a „hozzáfog, hogy ezt megfelelő indokkal támassza alá“ fordulatokat, hogy rávilágítson, a későbbiekben a megfogalmazottak mások saját nézetére történő megtérítésének is eszközévé válnak.

‘Minket pedig ő teremtett’

K. Bár a saját kammájuk miatt múltak el és létesültek újra, kizárólag puszta képzelődésből azt fantáziálják, hogy az Úr teremtette őket, és görbe lukba vert görbe karóhoz hasonlóan hajlongva sereglenek annak lábaihoz (vagyis imádóivá válnak).

SK. Ellenvetés: Ezek szerint nem igaz, hogy közvetlenül az újjászületésük után az istenek rendelkeznek a visszatekintő tudással: „Elmúlván abból a rendeltetésből, ilyen és ilyen kammák eredményeképpen itt létesültem újra“?

Válasz: Ez igaz azok esetében, akiknek a korábbi születésekben kialakult diszpozíciói szilárdan a kamma birtoklásának tudásában gyökereznek. Az itt szereplő lények azonban már korábbi életeikben is hajlottak arra, hogy az Isten teremtő játékának tanához ragaszkodjanak. Ezért gondolják azt, hogy „Minket Ő teremtett.“

‘Ő állandó, szilárd, örökkévaló, nincs kitéve változásnak…’

K. Miután nem látták őt újralétesülni, azt mondják, hogy »állandó« (nicca). Miután nem látták őt meghalni, azt mondják, hogy »szilárd« (dhuva). Az »örökkévaló« mindig létezőt jelent. Nincs kitéve változásnak (avipariṇāmadhamma), amennyiben mentes volna az öregedés által bekövetkező változástól.

(A részleges örökkévalóság tanának második és harmadik esete)

Vannak, szerzetesek, bizonyos istenek, akiket »játéktól megromlottaknak« nevezünk

(khiṇṇāpadosika)

K. A játéktól romlottak meg (padussanti), vagyis pusztultak el (vinassanti).

Ezek az istenek rendkívüli időmennyiséget fordítanak arra, hogy játék és múlatság élvezetében vegyenek részt. Ennek következtében feledékennyé válnak, és miután feledékennyé váltak, elmúlnak arról a síkról.

K. Megfeledkeznek a táplálékukról. Ezek az istenek, mint mondják, állandóan a saját, rendkívüli érdemek révén megszerzett nagy szépségüket és tündöklésüket ünneplik. Azonban úgy elmerülnek a nagy élvezetben, hogy még arról is megfeledkeznek, vajon ettek-e egyáltalán. Pedig ha csak egyetlen étkezés idejét is elmulasztják, el kell múlniuk onnan és nem maradhatnak, még akkor sem, ha rögtön utána ettek és ittak volna is. Miért? Kammából született hő elemük⁵⁰ erőssége és anyagi testük finomsága (karajakāya) miatt. Az emberek esetében ugyanis a kammából született hő elem finom, és az anyagi test erős. Hevük finomsága és testük ereje folytán akár hét napig is elélhetnek meleg vizen, zabkásán, stb. Az istenek esetében azonban a hő elem az erős és a test az, ami finom. Ha elmulasztják akár csak egyetlen étkezés idejét is, nem képesek fennmaradni. Mint ahogy a nyáron, déli napsütésben felhevült sziklára helyezett piros és kék lótuszok este már nem tudják visszanyerni eredeti állapotukat, még akkor sem, ha ezer kancsó vizet öntünk rájuk, hanem csak elhervadnak, ugyanígy ezek az istenek, hiába esznek és isznak rögtön utána (hogy lekésték az étkezésüket), csak elmúlnak és nem képesek fennmaradni.

De hát kik is ezek az istenek? Ezzel a kérdéssel a kommentár nem foglalkozik.⁵¹ Mivel azonban minden megkülönböztetés nélkül szokták mondani, hogy „az istenek esetében a hő elem erős és a test finom“, érthetjük úgy, hogy mindazokról az istenekről szó van, akik anyagi táplálékon élnek. Ezek tehát mind elmúlnak, ha így cselekszenek. Egyesek szerint azonban csak a nimmānarati és a paranimmitavasavattī istenekről van szó.⁵²

Vannak, bhikkhuk, bizonyos istenek, akiket »gondolattól megromlottaknak« nevezünk

(manopadosika)

K. Gondolattól romlottak meg, vagyis pusztultak el.

SK. Irigy természetük által megrontott gondolatokról van szó. Vagy pedig a kifejezés lelki romlottságként is értelmezhető; vagyis féltékenység által megrontott tudat okozza pusztulásukat, ezért »gondolattól megrontottak.«

K. Ezek a Cātumahārājika istenek.⁵³ Egyik fiatal isten ezek közül, mint mondják, ünnepet akarván ülni, kíséretével együtt hintóval kihajtott az utcára. Egy másik ugyanazon istenek közül, aki éppen kiment kicsit sétálni, meglátta az elsőt, amint az elhajtott előtte. Dühbe gurult és kifakadt: „Ez a hitvány nyomorult, úgy pöffeszkedik örömében, hogy majd szétreped, mintha még nem látott volna soha ünnepet!“ Az első visszafordult, s észrevéve, hogy a másik dühbe gurult – lévén, hogy a dühös embert igen könnyű felismerni –, maga is mérges lett. Eképpen vágott vissza: „Mi közöd hozzám, forrófejű fickó? Tulajdonomra teljes egészében saját érdemdús tetteim révén tettem szert. Ehhez neked semmi közöd!“

Mármost ha az egyik isten dühbe gurul, a másik azonban megőrzi hidegvérét, akkor ezzel az előbbit is megóvja (az elmúlástól). Ha azonban mindketten méregbe gurulnak, akkor az egyik dühe a másik mérgének előidéző feltételévé válik, és mindketten elmúlnak, hogy csak a hárem zokogása marad utánuk. Ez a rögzített törvény (dhammatā).

SK. Ha az egyik fél nyugodt marad, akkor a másik dühe nem kap tápot magának, és csak egyet fortyan, aztán alábbhagy. Kialszik, mint a vízbe merített tűz, és nem lesz képes az illető halálát okozni. Ha azonban mindketten dühbe gurulnak, akkor mindegyikük mérge egyre erősebbé és erősebbé válik, mert egyik mérge a másikét táplálja, míg végül a roham oly erőssé válik, hogy képes lesz elpusztítani (az életfolyamatok) támasztékát. Ekkor dühük felégeti a szív-alapot (hadayavatthu), és elpusztítja rendkívül finom anyagi testüket. Ennek nyomán az egész egyéni alakzat eltűnik.

A »rögzített törvény«: arról van szó, hogy az ama a síkról való elmúlásuk anyagi testük finomságának és a felgerjesztett harag erősségének, illetve anyagi és nem anyagi dhammáik sajátos természetének tulajdonítható.

(A mulandó test és az örökkévaló tudat racionalista dualizmusa)

K. A racionalista látja a szem stb. felbomlását; azonban mivel a tudat (citta) minden korábbi művelete elmúlásakor a rákövetkező tudatműveletet kondicionálja, nem képes észrevenni a tudat felbomlását, még akkor sem, ha az utóbbi hangsúlyozottabb, mint a szem stb. felbomlása. Mivel pedig nem érzékeli a tudat felbomlását, feltételezi, hogy amikor a testi váz (a halálban) összeomlik, akkor a tudat valahová máshová költözik, hasonlóan a madárhoz, amelyik elhagyja az egyik fát, hogy a másik fán rakjon fészket magának. Ezt hirdeti ki aztán, mint a saját nézetét.

SK. „Látja a szem stb. felbomlását“: az anyagi dhammák szétesésének durvasága miatt észreveszi azok pusztulását, amikor látja, milyen változásokon mennek keresztül a (létükkel) ellentétes feltételekkel való találkozáskor, míg végül (a halállal) teljesen el nem tűnnek a szem elől.

„A rákövetkező tudatműveletet kondicionálja“: annak előidéző feltételévé válik a közvetlen előzményi feltétel stb. értelmében.⁵⁴

„(A tudat felbomlása) hangsúlyozottabb“: azért mondja ezt a kommentár, mert a tudat felbomlása jóval gyorsabb. Ugyanis egyetlen anyagi dhamma fennmaradásának ideje alatt tizenhat tudatművelet is felbomlik.

„nem képes észrevenni a tudat felbomlását“: bár a tudat pillanatról pillanatra felbomlik, felbomlásakor minden egyes tudatművelet közvetlen előzményi feltételévé válik a rákövetkező tudatműveletnek. Mivel az egyes rákövetkező tudatműveletek felmerülése mintegy elrejti előzményének a hiányát, egyedül a jelenlét aspektusa (bhāvapakkha) erős és világos, a hiány aspektusa (abhāvapakkha) nem. Ezért nem veszi észre a tudat állandó pusztulását. A dolgot nagyon jól megvilágítja a tűzkerék példája (ti. ha a zsarátnokot nagy sebességgel körben forgatjuk, akkor úgy látszik, mintha egy megszakítatlan tűzkör jönne létre). Mivel a részleges örökkévalóságban hívő racionalista még messzebb van a sokféleség módszerének megértésétől és alkalmazásától, és az egység módszerét is hibásan alkalmazza, azért jut el végülis ahhoz a meggyőződéshez, hogy „Maga ez a tudat, amely mindig azonos természetű, ez kell, hogy legyen a maradandó én.“⁵⁵

3. A világ véges, vagy végtelen voltára vonatkozó tanítások

(antānantavāda): 9-12. nézetek

53-57. K. »Kiterjedés központúak« (antānantika) azok, akik a végesség, vagy végtelenség tanát vallják, vagyis olyan tanokat, amelyek a végességre, végtelenségre, egyszerre véges és végtelen létre, illetve a sem véges, sem végtelen létre vonatkoznak.

SK. Minek a végességéről, vagy végtelenségéről van szó? Az énnek (attā) a végességéről, vagy végtelenségéről, amit itt vagy azért neveznek »a világnak« (loka), mert ez az, amit a gondolkodók »tekintenek« (lokīyati), amikor szeretnének megmenekülni a saṁsārából, vagy pedig azért, mert érdemeket, vétkeket és azok eredményeit helyezik bele (lokīyanti) (vagyis alkalmazzák egy ilyesfajta énre) ugyanezek a gondolkodók. Ezért mondta tehát a Magasztos, hogy „Azt hirdetik, hogy a világ véges, vagy végtelen.“ De vajon mi is ez az én? A jhāna tárgyterületeként működő kasiṇa szimbólum az. Ez ugyanis az, amit a teoretikus mint világot észlel. Ezért hangzik el később (a kommentárban), hogy „világként ragadva azt meg.“ Vannak azonban, akik azt mondják, hogy magát a jhānát és annak kísérő dhammáit ragadják meg önmagukként, illetve világként.

Ellenvetés: Rendben van, hogy az első három tant a kiterjedés központú tanok közé soroljuk, hiszen ezek (a világ) végességére, végtelenségére, illetve egszerre véges és végtelen voltára vonatkoznak. Hogyan kerül azonban az utolsó típus a kiterjedés központú tanok közé, amikor ez éppenséggel mindkét fajta jellemzőt (vagyis a végességet is és a végtelenséget is) tagadja?

Válasz: Éppen azért (sorolható ide), mert mindkét jellemzőt tagadja. A világ végességét és végtelenségét tagadó tannak ugyanis szintén a világ végessége és végtelensége képezi a tárgykörét, hiszen erre a dologra vonatkozik. Ezt jelezte a kommentár azzal a fordulattal, hogy „…olyan tanokat, amelyek a …-re vonatkoznak.“

Vagy pedig: ugyanúgy, ahogy a harmadik tan a térbeli irány megkülönböztetésével (desabheda) tudja egyszerre a világ végességét is és végtelenségét is állítani, a racionalista az időbeli megkülönböztetés (khālabheda) alapján tudja mindkettőt beépíteni, mégpedig úgy, hogy egymást kölcsönösen kizáró voltuk alapján határozza meg őket. Utóbbi azt jelenti, hogy a végesség elutasítása tulajdonképpen végtelenséget, a végtelenség elutasítása pedig végességet implikál. Az a végesség és végtelenség azonban, amiről itt szó van, nem azonos a harmadik tanban szereplővel, mivel itt időbeli különbségtétel történik (míg a harmadik tan a térbeli irány alapján tett különbséget). A következőket kell ez alatt érteni: – A racionalista hallomás, stb. útján megtudta, hogy a szellemi megkülönböztetést elért nagy látók olykor az – itt »világnak« nevezett – én végtelenségéről számoltak be. Ebből a racionalista arra következtet, hogy az nem véges. Azonban mivel azt is hallotta, hogy ugyanezek a látók máskor az ént végesnek állították, ebből arra következtet, hogy bizonyosan nem végtelen. Amit itt a hallomásból kiindulva érvelő racionalistáról mondtunk, az megfelelő módosításokkal az elmúlt születések emlékéből kiinduló, vagy egyéb típusú racionalistákra is alkalmazható.

Miután a korábban nem kiterjedt ellenképet⁵⁶ kiterjesztette, a racionalista nem tapasztalja közvetlenül (egyik esetben sem) (a tapasztalhatóként beállított ént), sem a képmás kiterjedése előtt, sem azt követően. Ezért amikor a kép kiterjedésének időszakára utal, csupán hallomásra stb. alapozva foglalhatja el álláspontját, s tagadhatja (az én végtelenségét), kijelentve, hogy „nem végtelen.“ Ez az álláspont nem a végesség, vagy a végtelenség teljes hiányát akarja állítani, hanem inkább a »sem észlelés, sem nem-észlelés« kifejezéshez hasonló értelemben kell felfogni.⁵⁷ Az első három tanra vonatkozó tagadása viszont az egyes tanok egymásnak ellentmondó állításaiból táplálkozik. Ezt bizonyosan ilyen módon kell felfogni, hiszen ellenkező esetben a negyedik tant a csűrés-csavarás kategóriájába kellett volna sorolni.⁵⁸ Nincs ugyanis olyan én-felfogás, ami teljesen elszakadna a végességtől, a végtelenségtől, vagy ezek együttességétől; a racionalista pedig olyan, aki racionális bizonyítékok után kutat; továbbá semmi vitatható nincs abban, ha valaki mindkét jellegzetességet tulajdonítja egyugyanazon világnak, amennyiben időbeli különbséget tesz (a kétféle jellegzetesség megjelenése között).

Vannak azonban, akik szerint a negyedik nézet a következő típusú levezetésből születhetett: „Ha az én véges lenne, akkor nem lehetne felidézni távoli helyeken történt újjászületéseit. Ha viszont végtelen volna, miközben ebben a világban él, akkor képesnek kellene lennie a mennyei világok boldogságának és a poklok szenvedéseinek stb. az egyidejű tapasztalására. Ha valaki végesnek is és végtelennek is tartja, akkor mindkét említett álláspont hibáját elköveti. Ezért az ént nem lehet sem végesnek, sem végtelennek állítani.“

Ellenvetés: Rendben van, hogy a gondolkodók utolsó két típusát a kiterjedés központúak közé soroljuk, hiszen e tanok mindegyikének a világ végessége és végtelensége képezi a tárgykörét. Hogy lehet azonban az első két nézetet kiterjedés központúnak (szó szerint végesség-végtelenség tannak) jellemezni, (amikor ezeknek csak a két alternatíva egyike képezi a tárgykörét)?

Válasz: Átvitt értelemben (upacāravutti). A »kiterjedés központú« kifejezés ugyanis, amely a két utolsó nézet vonatkozásában a nézetek teljes (tárgykörét, ti. a világ végességét és végtelenségét) kifejezi, a nyelvi konvenció szerint az első két nézetre egyenként is alkalmazható (mert tárgykörük részét képezi annak az egésznek, mint tárgykörnek), éppúgy, mint ahogy pl. a »nyolc szabadulás módszere« kifejezés egyenként is vonatkozik valamennyi nem anyagi jhānára, vagy ahogy a »lények tartózkodási helye« kifejezés alkalmazható az egész világra. Vagy pedig a nézetük megfogalmazása előtti időszakra vonatkozóan alkalmazható rájuk a (végesség-végtelenség tan) kifejezés. A nézetük alapjául szolgáló szellemi koncentráció kifejlesztését megelőzően ugyanis ezek a gondolkodók »végesség-végtelenség tárgykörűek« voltak abban az értelemben, hogy gondolkodásuk a két álláspont között mozgott, (amennyiben így elmélkedtek): „Vajon véges-e a világ, vagy végtelen?“ A kezdeti kifejezés azonban az után is vonatkoztatható rájuk, hogy a megkülönböztetés elérése nyomán az egyik előfeltevés mellett kötelezték el magukat.

(A négyféle nézet eredete)

K. Amelyik nem terjesztette ki az ellenképet a világkör határáig, az a világot végesként észlelve időzik. Aki azonban a kasiṇa-képet egészen a világkör határáig kiterjesztette, az a világot végtelenként észlelve időzik. Aki a képet felfelé és lefelé nem tudta kiterjeszteni, keresztben azonban kiterjesztette, az felfelé és lefelé végesnek, keresztben azonban végtelennek észleli a világot. A racionalista tan a fent jelzett módon értelmezhető. E négyfajta gondolkodó azért került a múltról spekulálók csoportjába, mert annak következtében fogalmazzák meg nézeteiket, amit korábban maguk láttak.

SK. „Annak következtében, amit korábban maguk láttak“: vagyis felidézve a véges stb. (képmást), amit megelőzőleg tudatosan tapasztaltak; a látás itt az utóbbit jelenti. Miután ez így tisztázódott, a hallomás alapján érvelő és a tiszta racionalista is ide beleértendő. Vagy pedig, a »látás« említése foglalja magában a hallottat (érzettet és tudottat), (és így terjeszthető ki az értékelés az összes típusra). E négy tan azért került az örökkévalóság-tanok közé, mert mint egy végesnek stb. tartott örökkévaló én tévképzetét (állító nézetek) jelennek meg.

4. A vég nélküli csűrés-csavarás tanai

(amarāvikkhepavāda), 13-16. nézetek

K. »Vég nélküli csűrés-csavarás« (amarā-vikkhepa): nem hal el, ezért vég nélküli (amarā, szó szerint »halhatatlan«). Mi ez? Annak a gondolkodónak a beszéde és nézetei, aki vég nélkül kertel. »Csűrés-csavarás« (vikkhepa): különféle módon ide-oda taszigálás (vividha khepa). »Vég nélküli csűrés-csavarás«: a vég nélküli beszéd és gondolatok útján történő csűrés-csavarás.

Egy másik értelmezési lehetőség: az amarā egy halfajta (valószínűleg angolna) neve. Ezek ide-oda siklanak a vízben, ki s beugranak, úgy, hogy lehetetlen őket megragadni. Hasonló módon e tanok is ide-oda siklanak, s lehetetlen őket megragadni; ezért nevezik őket »angolnaszerűen tekergőzőknek.«

Nem értik, hogy mi az, ami üdvös és mi az, ami nem üdvös, úgy, amint az valójában van

K. Nem érti az üdvös és nem üdvös kamma tíz útját, úgy, ahogy az valójában van. „Az kínos lenne számomra“: kínos lenne számomra, mert megbánnám, hogy hibásan beszéltem. A jelentés az, hogy kellemetlen, fájdalmas lenne. „E kín akadályt jelentene“: vagyis akadályt jelentene a menny, vagy az ösvény elérésében. „Félve és vonakodva attól, nehogy hamis kijelentést tegyen“: az erkölcsi rettegés és szégyen miatt.

„Nem egészen így értem“ (evam me ti no): ez a határozatlan csűrés-csavarás.

„Nem is pont arra gondolok“ (tathā ti pi me no): ezzel az örökkévalóság-tant utasítja el, amely szerint az én és a világ örökkévaló.

„S nem is valamilyen más módon képzelem el“ (aññathā ti pi me no): vagyis az örökkévalósághoz képest más módon; ezzel a részleges örökkévalóság tanát veti el.

„Nem állítom azt, hogy nem“ (no ti pi me no): azt a megsemmisülési tant tagadja, amely szerint „a Tathāgata nem létezik a halál után.“

„Azt sem mondanám, hogy sem ez, sem az“ (no no ti pi me no): azt a racionalista tant tagadja, amely szerint „a Tathāgata a halál után sem nem létezik, sem nem nem-létezik.“

(Egy másik módszer:) Amikor kérdezik, ő maga semmit sem nyilvánít sem üdvösnek, sem nem üdvösnek. Amikor kérdezik tőle, hogy „Üdvös ez?“ –, akkor így válaszol: „Nem egészen így értem.“ Ha erre visszakérdeznek: „Ezek szerint ez nem üdvös?“ –, akkor válasza: „Nem pont arra gondolok.“ Erre a kérdés: „Akkor talán valami mindkettőtől különböző?“; s a válasz: „Nem is valamilyen más módon képzelem el.“ S amikor erre az ember megkérdezi tőlük: „Ha a három közül egyik sem áll fenn, akkor mi is végül az Ön véleménye?“ –, akkor így válaszolnak: „Nem állítom azt, hogy nem.“ A kérdésre: „Az Ön véleménye szerint talán sem ez, sem az?“ –, válaszuk így hangzik: „Azt sem mondanám, hogy sem ez, sem az.“ Vagyis csak csűri-csavarja, de nem foglal el egyik irányban sem semmiféle határozott álláspontot.

SK. A csűrő-csavaróknak még ahhoz sincs meg az elegendő intelligenciájuk, hogy különbséget tudjanak tenni a nem üdvös állapotok és az emberi szintnél magasabb rendű állapotok természete között. Nem a kamma üdvös és nem üdvös útjai szerint értik az »üdvös« és »nem üdvös« kifejezéseket. (A kitérés öt módjának magyarázatánál) az első értelmezés a vég nélküli csűrés-csavarást mint határozatlanságot mutatja be, a második értelmezés pedig a csűrés-csavarás és az angolna tekergőzése közötti hasonlóságot illusztrálja.

KÍVÁNÁS ÉS VÁGY ÉBREDHETNE BENNEM

(chando vā rāgo vā)

K. Ha hirtelen üdvösnek nyilvánítaná azt, ami üdvös, és nem üdvösnek azt, ami nem üdvös, anélkül, hogy valójában értené, akkor a következő történhetne: Megkérdezne más bölcs embereket, hogy „Így és így foglaltam állást. Helyes volt-e az állásfoglalásom?“ Ha erre azok azt mondanák: „Helyesen mondtad, aranyszájú, üdvösnek nyilvánítottad azt, ami üdvös és nem üdvösnek azt, ami nem üdvös“ –, akkor ő ezt gondolhatná magában: „Nincs még egy olyan bölcs ember, aki hozzám volna hasonló.“ Így ébredne benne kívánás és vágy (amitől tart). Itt a »kívánás« a gyenge kötődést, a »vágy« az erős kötődést jelenti.

Vagy ellenszenv és gyűlölet ébredhetne bennem

(doso vā paṭigho vā)

K. Ha az üdvöst nem üdvösnek és a nem üdvöst üdvösnek nyilvánítaná, majd megkérdezné a bölcseket állásfoglalásáról, akkor azok azt mondanák, hogy „Hibásan foglalt állást.“ Ekkor pedig azt gondolná, hogy „Nahát, még ennyit sem tudok!“ –, és így ellenszenv és gyűlölet ébredne benne. Itt az »ellenszenv« gyenge haragot, a »gyűlölet« erős haragot jelent.

Ez tapadás lenne a részemről. Az ilyen tapadás kellemetlenné válna számomra, és e kín akadályt jelentene

(tapadás - upādāna, kellemetlen - vighāta )

K. »A kívánás és vágy kettőse tapadás lenne a részemről; az ellenszenv és gyűlölet kettőse pedig kellemetlen volna.« Vagy pedig mindkét pár tapadás, mert egyaránt az erősen szorítás alakzatai, s mindkét pár kellemetlen is, mert kínt okoznak. A vágy ugyanis úgy tapad a tárgyához, mint egy pióca, mintha sohasem kívánná elengedni. A gyűlölet viszont úgy tapad hozzá, mint egy mérges kígyó, amely el kívánja pusztítani. Mindkét pár kínt okoz abban az értelemben, hogy mindkettő gyötri az embert. Ezért nevezhető mindkettő »tapadásnak« is és »kellemetlenségnek« is.

SK. Az Abhidhamma módszere szerint csak a kívánás és vágy kettőse nevezhető tapadásnak. Az Abhidhamma ugyanis csak a szomjat (taṇhā) és a nézeteket (diṭṭhi) jelöli meg tapadásként. A suttákban azonban olykor a gyűlölet is tapadásként szerepel.

Keresztkérdéseket tehetnének fel nekem

(samanu-yuñjeyyuṁ)

K. »Kérdezhetnék a véleményemet: ‘Mi az üdvös? Mi nem üdvös? Fejtse ki véleményét.’«

Indoklásra kényszeríthetnének

(samanugāheyyuṁ)

K. »Ha azt mondanám, hogy ‘ez az én véleményem’, akkor megkérdezhetnék indokaimat: ‘Milyen alapon állítja ezt?’.«

Megcáfolhatnák állításaimat

(samanubhāseyyuṁ)

K. »Ha azt mondanám: ‘ilyen és ilyen alapon’, akkor kimutatnák a hibát érvelésemben, és ilymódon leckéztethetnének: ‘Maga ezt nem is érti. Fogadja el ezt, válaszolja azt!’.«

A vég nélküli csűrő-csavarók e négy fajtája azért került a múltról spekuláló tudósok közé, mert valamilyen múltban előfordult dhamma következtében alakították ki álláspontjaikat.

SK. Bár a csűrő-csavarók első három típusa is ostoba, amennyiben nem látják át az üdvös és nem üdvös dhammák természetét, azt a tényt azért legalább felfogják, hogy nem látják át ezeket a dhammákat. A negyediknek azonban még ennyi intelligenciája sincs, ezért mondja a szöveg butának és ostobának.⁵⁹

Ellenvetés: De hiszen csűrő-csavaró állításai alapján azt gondolhatnánk, felfogja magáról, hogy nem képes átlátni ezeket a dhammákat, nem?

Válasz: Bár valóban csűri és csavarja, az első három típustól eltérően nincs benne félelem és vonakodás attól, hogy hibás kijelentéseket tegyen stb., amikor általa valójában meg nem értett dolgokról nyilatkozik. Ezért rendkívül félrevezetett. Az is mutatja, mennyire nem fogja fel ama dhammák át nem látottságát saját magánál, hogy ő maga teszi fel magának a kérdést, „Amennyiben azt kérdezed tőlem, van-e túlvilág?“ – mégpedig azért, hogy aztán erre válaszképpen csűrhesse és csavarhassa: „Nem egészen így gondolom“ stb. Ezért különbözteti meg őt egyedül a szöveg úgy, mint aki »buta és ostoba.« Ezért nevezték Sañjaya Belaṭṭhaputtát⁶⁰ »a legbutábbnak és legostobábbnak valamennyi remete és brahmin között.« Ami a kérdéseket illeti, a „Van túlvilág?“ kérdés vagy az örökkévalóság nézőpontjából, vagy a helyes szemlélet nézőpontjából vetődik fel; a „Nincs túlvilág?“ kérdés a nihilizmus (natthikadassana), vagy a helyes szemlélet nézőpontjából, a „Van is, meg nincs is túlvilág?“ kérdés pedig a megsemmisülési tanok (ucchedadassana), vagy a helyes szemlélet nézőpontjából vethető fel. Miután az első három megfogalmazást elvetettük, a „Sem nem van, sem nem nincs túlvilág?“ kérdés már csak a helyes szemlélet nézőpontjából tehető fel, amikoris ez azt jelentené, hogy a túlvilág nem írható le a lét, vagy nemlét fogalmaiban, illetve nem ítélhető meg a csűrés-csavarás szemszögéből. A kérdések további három tetrádja ugyancsak az itt megadott módon elemezhető. Ugyanis amint az érdemmel kapcsolatos kamma-képződmények triádját magában foglalja a testen, beszédben és tudatban megnyilvánuló kamma-képződmények triádja, ugyanúgy az utolsó három kérdés-tetrád jelentését is magában foglalja az elsőé. E háromnak is ugyanolyan jelentősége van az én téves elképzelését, illetve az érdemek gyümölcsözőségének bírálatát stb. illetően.

Mivel a vég nélküli csűrő-csavaró nem ismeri el az én örökkévalósági felfogását (sem semmilyen más nézetet), csak csűrés-csavarást gyakorol, amikor azt mondja, hogy „Nem egészen így gondolom“ stb. Olymódon kertel ezekkel a kijelentéseivel, hogy lényegében mindent megkerül, amiről kérdezik.

Ellenvetés: Ezek szerint azzal, hogy a csűrés-csavarás alapállására helyezkedik, nem erősíti meg pozitív módon a kertelés álláspontját?

Válasz: Nem, mert ezzel kapcsolatban is végzetesen félrevezeti magát, és mert a csűrés-csavarás tana kizárólag tagadásban nyilvánul meg. Például amikor Ajātasatthu király megkérdezte Sañjaya Belaṭṭhaputtát, hogy mi a remeteség közvetlenül látható gyümölcse, ő azzal tért ki, hogy elkezdte cáfolni a túlvilágra vonatkozó nézetek triádját stb.

Ellenvetés: Az összes vég nélküli csűrő-csavaró azért hagyatkozik puszta kertelésre, amikor erről, vagy arról a pontról kérdezik, mert nem értik az üdvös dhammákat stb., valamint a túlvilággal kapcsolatos triádot stb. úgy, ahogy azok valójában vannak. Ha ez így van, akkor hogyan osztályozhatjuk őket gondolkodókként? Nem helyénvaló őket gondolkodóknak nevezni azokhoz hasonlóan, akik nem kívánnak beszélni, pusztán azért, mert csűrés-csavarásba bocsátkoznak, amikor nem is értik a dolgot, amiről kérdezik őket.

Válasz: Nem egyszerűen azért soroltuk őket a gondolkodók közé, mert kertelnek, amikor kérdeznek tőlük valamit, hanem azért, mert hibás meggyőződéshez ragaszkodnak. Ezek az emberek ugyanis valójában ragaszkodnak az örökkévalóság hibás meggyőződéséhez, csupán tompa értelmi képességük miatt nem tudják megérteni az üdvös dhammákat stb. úgy, ahogy azok valójában vannak, vagy a túlvilággal kapcsolatos nézetek triádját stb. Így aztán inkább kertelésbe bocsátkoznak, mert félnek, hogy hibás kijelentést tesznek, és hogy nem fognak tudni másokat meggyőzni e kérdésekről, amiket ők maguk sem értenek igazán. Ezért sorolta őket a kommentár végülis az örökkévalósági elképzelések hívei közé.

Lehetséges egy másik magyarázat is. A vég nélküli csűrés-csavarás tana felfogható úgy is, mint egyetlen külön nézet, a hétfajta állíthatóság jainista tanításához hasonlóan. Akkor alakulna ki, amikor valaki, aki nem hiszi, vagy nem érti az érdemet és a bűnt, illetve azok eredményeit, kertelésbe bocsátkozik az olyan kérdések elől, amelyek ezekkel a témákkal kapcsolatosak. Az ilyen csűrés-csavarást elfogadva és jónak ismerve el, ragaszkodik ahhoz. Ezért mondja a kommentár: „E gondolkodók vég nélküli beszéd és gondolatok útján csűrik-csavarják.“

Azonban hogyan kerülne e nézet az örökkévalósági elképzelések körébe? Úgy, hogy ezek az emberek nem a megsemmisülési elképzelések pártján állnak. Azonkívül, nézetük tartalmazza az örökkévalósági hit egy darabkáját is (amire a kijelentései mögött meghúzódó alábbi előfeltevés utal): „A világ (filozófiai) vitáinak sokaságát tekintve, senki sincs, aki tényleg értené a dolgokat, úgy, ahogy valójában vannak. Mégis, időtlen idők óta mindig volt elmélkedés a különféle tanításokon, amelyek azt állították, hogy ’a dolog így, vagy úgy áll.“⁶¹

5. A véletlen keletkezés tanai

(Adhiccasamuppannavāda), 17-18. nézetek

Azt hirdetik, hogy az én és a világ véletlenszerűen keletkezett

(adhiccasamuppannaṁ attānañ ca lokañ ca)

K. „Véletlenszerűen keletkezett“: ok nélkül keletkezett (akāraṇa).

Vannak, bhikkhuk, bizonyos istenek, akiket »nem-észlelő lényeknek« nevezünk

(asaññasattā)

K. „Nem-észlelő lények“: ez a tanítás fejzete. Miután tudat nélkül létesülnek, egyéni formájuk puszta anyagiságból áll (rūpamattattabhāva). Eredetük a következőképpen magyarázható:

Valaki, aki belépett egy szektás rendbe, gyakorolja a meditáció előkészítő műveleteit a szél-kasiṇa segítségével, és kifejleszti a negyedik jhānát. Kiemelkedvén a jhānába, felismeri a tudat (citta) tökéletlen voltát, ilyenformán: „Ahol tudat van, ott az ember ki van téve az olyan szenvedéseknek, mint pl. hogy levághatják a kezét stb., s az összes többi veszélyeknek. Elég a tudatból! Egyedül a tudattalan állapot lehet békességes.“ Miután ilyen módon felismerte a tudat tökéletlenségét, ha úgy múlik el, hogy nem lép ki előtte a jhānából, akkor a nem-észlelő lények között születik újjá. Záró halál-tudatának megszüntével szellemi folyamatai itt az emberi világban felszívódnak, és pusztán az anyagi forma halmazata marad megnyilvánult a nem-észlelő világban. Ahogy a nyílvessző, amit a megfeszített húr hajtóereje röpít el, pontosan a húr feszítőerejével arányos távolságot tesz meg a térben, éppúgy e lény, aki a jhāna hajtóereje által született újjá (a nem-észlelő lények között), pontosan a jhāna hajtóerejével arányos ideig marad ebben a világban. Amikor a jhāna ereje kimerül, az anyagi forma halmazata eltűnik onnan (a nem-észlelő lények világából), és egy újjászületéshez kapcsolódó észlelés (paṭisandhisaññā) keletkezik itt (az emberi világban). A nem-észlelő világból való elmúlásukat tehát az itteni észlelés megjelenése fejezi ki, ezért mondja a szöveg, hogy „Amikor észlelés keletkezik bennük, akkor ezek az istenek elmúlnak arról a síkról.“ A többi magától értetődő.

SK. „A tanítás fejzete“: (a kommentár) az észlelést mint a tanítás döntő tényezőjét említi. A Magasztos ugyanis úgy adta elő ezt a tanítást, hogy kizárólag az észlelést tette a tanítás rakományává⁶² Ezzel azonban nem arra akart utalni, hogy a többi nem anyagi dhamma létezne ott. Ezért is jelzi a kommentár, hogy „tudat nélkül létesülnek.“ Amikor ugyanis a világfeletti (lokuttara) dhammákat tanítja a Magasztos, rendszerint a koncentrációt, vagy a bölcsességet teszi a tanítás rakományává; s ugyanígy, amikor a világi (lokiya) dhammákat tanítja, akkor a tudatot, vagy az észlelést szokta rakománnyá tenni. Ezt illusztrálják a következő idézetek. A világfelettit illetően: „Amikor valaki kifejleszti a világfölötti jhānát“ (Dhs. 277.); „az öt tényezővel ellátott tökéletes összpontosítás“ (D. 34.); „a tudás öt fajtájával ellátott tökéletes összpontosítás“ (D. 34.); és „megpillantván a bölcsességet, fertőzöttségei semmivé váltak“ (M. 30.) stb. A világi dhammákra vonatkozóan: „Amikor egy érzéki körhöz tartozó üdvös tudatállapot létesül“ (Dhs. 1.); „Minek voltál a tudatában, bhikkhu?“ (Vin. I. 2.); „A tudat a dhammák előfutára“ (Dhp. 1.); „Vannak, bhikkhuk, lények, akik különböznek testben és különböznek észlelésben“ (A. IX. 3. 4.); és „a sem észelelés, sem nem-észlelés érzékelési alapja.“

„Szektás rendbe“: Valamelyik szektás hitvallású csoportba, a Buddha Rendjén kívül. A szektások ugyanis azok, akik vagy egy különleges, kiemelkedő újjászületési formában akarják (realizálni) a megszabadulást, vagy pedig – az észlelésben látva a veszélyt és annak elhalványításában a célt – arra törekszenek, hogy nem-észlelő meditatív teljesítményt hozzanak létre és egy alkalmatlan létsíkon⁶³ nyerjenek újjászületést. A Buddha Rendjébe tartozók nem követik ezeket az utakat.

„Gyakorolja a meditáció előkészítő műveleteit a szél-kasiṇa segítségével“: miután a szél-kasiṇán keresztül elérte az első három jhānát, és uralomra tett szert a harmadik jhāna fölött, most kiemelkedik abból, és a negyedik jhāna eléréséhez szükséges előkészítő műveleteket gyakorolja.

Ellenvetés: Miért egyedül a szél-kasiṇán végzett előkészítő műveletek kerülnek említésre?

Válasz: Mint ahogy az »anyagi elhalványításának kifejlesztése« (rūpavirāgabhāvanā) néven említett sajátos nem-anyagi meditációs teljesítmény az anyagiság kiküszöbölésével realizálható az anyagiság ellenképéül szolgáló speciális kasiṇából, ugyanúgy az »anyagtalan elhalványításának kifejlesztése« (arūpavirāgabhāvanā) nevű sajátos meditációs teljesítményt a nem anyagi tényezők kiküszöbölésével lehet elérni abból a speciális kasiṇából (vagyis a szél-kasiṇából), amely az anyagtalan ellenképeként szolgálhat, amennyiben nélkülözi a meghatározott alakot.⁶⁴ Itt az anyagiság realizálására irányuló elszánást az hozza létre, hogy az illető meglátja az anyagtalanban rejlő veszélyt, ilyenformán kontemplálva azt: „Az észlelés betegség, az észlelés furunkulus“, stb.; vagy „Pfuj a tudatra, a tudat alávaló!“ stb., és ennek nyomán kialakul benne az a meggyőződés, hogy a békességes és magasztos állapotot az anyagtalantól való mentesség biztosítaná. Az »anyagi elhalványításának kifejlesztése« viszont éppen a nem anyagi teljesítményekből áll, azok járulékaival egyetemben; a kifejezés főként az első nem anyagi jhāna megjelölésére szolgál.

Ellenvetés: Ha ez így van, nem kellett volna-e megemlíteni a körülhatárolt tér kasiṇát is? Hiszen ez is az anyagtalan ellenképe!

Válasz: Valóban vannak olyanok, akik ezt így gondolják. Azonban mivel a régi tanítók ezt nem vonták be, mi is figyelmen kívül hagytuk. Nyilván semmilyen hibát nem követtünk volna el, ha úgy fogalmaztunk volna, hogy az anyagtalan elhalványítása annál fogva hajtható végre, hogy bizonyos dhammák (ti. a nem anyagi dhammák) elhalványíthatók, éspedig bármely olyan meditációs tárgyból kiindulva, amely eme dhammák ellenképeként szolgálhat. Mivel azonban maguknak a szektásoknak is ezt a gyakorlatot kell folytatniuk, ha a vonatkozó teljesítményt el akarják érni, s róluk pedig tudott, hogy éppen ezt a jhānát (tehát a szél-kasiṇán végzett negyedik jhānát) használják az (anyagtalan dhammákhoz) szorosan kapcsolódó meditációs területként, a régiek éles szemű mesterei csak ezt az egy meditációt, vagyis a szél-kasiṇán végzett előkészítő műveleteket említették meg az anyagtalan elhalványításának kifejlesztését szolgáló gyakorlatként. Továbbmenve köztudott, hogy az első három elemi kasiṇán (vagyis a föld-, víz- és tűz-kasiṇán) végzett jhāna a szín-kasiṇákhoz hasonlóan valamilyen szín utóképét használja tárgyi kiindulópontként; ezért jellemezheti a Visuddhimagga a föld-kasiṇát a tükör és a holdkorong hasonlatával.⁶⁵ A negyedik elem kasiṇája viszont kizárólag az elem utóképeként lép be a jhāna körébe. Ezért helyénvaló, ha elsősorban ezt nevezzük az anyagtalan ellenképének, és csak a szél-kasiṇán végzett előkészítő műveleteket említjük a kommentárnak ezen a helyén.

Ellenvetés: Ha a nem-észlelő világban pusztán az anyagi forma halmazata nyilvánul meg, amint azt a kommentár állítja – hogyan lehetséges, hogy az anyagiság anyagtalan tényezőktől függetlenül tudjon megjelenni? [Vagyis ezek szerint nem lenne igaz az, hogy az anyagi forma halmazata csak nem anyagi tényezőktől függésben tud létesülni, mert itt, az öttényezős létezésben sohasem tapasztalható annak független keletkezése?]

Válasz: [Ez nem ellenérv, mert ez (amit itt látunk) nem alkalmazható más esetekre.] (Mert megfordítva a dolgot, azt is ugyanígy megkérdezhetnénk, hogy) hogyan fordulhatnak elő anyagtalan tényezők a nem anyagi világokban az anyagiságtól függetlenül? Ez a dolog is ugyanabba a kategóriába tartozik. Miért? Mert ezt sem látjuk itt sohasem. Ugyanezen a vonalon, a finom-anyagi síkon nem létezhetne anyagiság ehető táplálék nélkül. Miért nem? Mert ezt sem látjuk itt sohasem. Továbbmenve, az a szellemi kontinuum, amelynek létesítő oka az anyagiság utáni szomj el-nem-tűnése, mindig csak az anyagiságtól függésben tud megjelenni, hiszen az anyagisággal együtt létesül. Az a szellemi kontinuum azonban, amelynek létesítő oka az anyagiság utáni szomj eltűnése, az anyagiságtól mentesen is megjelenhet, hiszen számára az anyagiság közömbössé vált. Hasonló módon azoknak az anyagi dhammáknak az egymásra következése, amelyek létesítő oka az anyagtalan utáni szomj eltűnése, a nem anyagi dhammák nélkül is megjelenhet.⁶⁶

USK. Az öttényezős létezésben a meditatív teljesítménnyel elérhető erők hiányában az anyagi és nem anyagi dhammák együtt létesülnek; a négytényezős létezésben a meditációs teljesítmény ereje révén csak az anyagtalan dhammák létesülnek; a nem-észlelő létezésben pedig – ugyancsak a meditációs teljesítmény ereje révén – kizárólag az anyagi dhammák jönnek létre.

SK. Ellenvetés: Hogyan hihető, hogy olyan hosszú ideig folytatódik ott (a nem-észlelő világban) az anyagi dhammák puszta egymásra következése, anélkül, hogy más, egyidejű feltételek annak alátámasztásául szolgálnának? És egyáltalán, mennyi ideig maradhat ez fenn?

Válasz: A kommentár mintegy előre látta már ezt a kérdést, amikor azt mondta, hogy „Ahogy a nyílvessző, amit a megfeszített húr hajtóereje röpít el…“ stb. Ezzel azt juttatta kifejezésre, hogy a dolog megvilágítására nemcsak a szentírás, hanem ez az analógia is alkalmas. A nem-észlelő lények legfeljebb öt nagy világkorszak idejéig maradhatnak ebben a világban. A »jhāna hajtóereje« a nem-észlelő meditációs teljesítmény elérésébe befektetett kammikus energia.

Ellenvetés: hogyan keletkezhet több száz (kis) világkorszak elmúltával ismét tudat egy olyan tudat-sorozatból, amely olyan régen megszűnt létezni? Senki sem látott még olyat, hogy látási tudat keletkezett volna, miután a szem megszűnt létezni.

Válasz: Nem szabad ezt egyoldalúan tekinteni. Ugyanis ha a közbeeső időszakban nem létesült ugyanazon osztályba tartozó tudat, akkor még a nagyon hosszú idővel korábban megszűnt tudat is szerepelhet az újjászületési tudat közvetlen előzményi feltételeként (anantarapaccaya). Nem ez a mag; egyedül a kamma a mag. Azonban amikor a lények elmúlnak a nem-észlelő világból, e magként működő kamma folytán olyan újjászületési tudat képződik az érzéki világban, amely tárgyi stb. feltételeit tekintve ennek megfelelően kondicionált. Ezért mondja a kommentár: „Újjászületéshez kapcsolódó (ti. láncolódó) észlelés keletkezik itt (az emberi világban).“

Amikor hajtást metszünk egy fáról, amely az évszakok rendjének megfelelően (utuniyāmena) meghatározott időszakban virágzik, a lemetszés következtében egyáltalán nem biztos, hogy a hajtás pontosan ugyanakkor fog virágot hozni, mint az eredeti fa. Ugyanilyen módon amikor az anyagi, vagy az anyagtalan elhalványításának kifejlesztésével elvágjuk egymástól az öttényezős létezésben szétválaszthatatlan anyagi és nem anyagi dhammákat, a teljesítmény szétválasztó erejénél fogva az anyagtalan világban, illetve a nem-észlelő világban a halmazatok anyagi, illetve nem anyagi ellenpárjaik nélkül jelennek meg.

Ellenvetés: Nem volna lehetséges, hogy a véletlen keletkezés híveit az örökkévalóság-hívek mintájára osztályozzuk aszerint, hogy százezer születésnyi időt, tíz világ-összehúzódási korszakot stb., vagy egyéb meghatározott időt töltöttek-e a nem-észlelő világban?

Válasz: Ez valóban lehetséges volna. Azonban mivel a nem-észlelő világban eltöltött idő megszakítás nélkül zajlik le, az összes véletlen keletkezés hívő egy kalap alá lett véve, s pusztán az egységes elv lett kiemelve. Az is lehet, hogy a véletlen keletkezés tanai az örökkévalósági elképzelésekben bennefoglalt, kevésbé általános kategória, és így az örökkévalósági tanok tárgyalásánál alkalmazott tanítási elvek külön jelzés nélkül, automatikusan alkalmazhatók a véletlen keletkezés tanaira is, ahol ez plauzibilis. Ebben az esetben e különbség kiemelése lett volna az oka annak, hogy a Magasztos nem bontotta tovább a véletlen keletkezés híveit az elért jhāna színvonala alapján.

Az mindenesetre bizonyos, hogy a véletlen keletkezés tanait az örökkévalósági elképzelések közé kell sorolnunk, már amennyiben a szennyezett tudati tendenciákat két típusba osztjuk [a szennyezett tudat ugyanis vagy örökkévalósági, vagy megsemmisülési elképzelésekre hajlik, s a jelen tanok bizonyosan nem a megsemmisülésre hajlanak.]

Ellenvetés: Nem tévedés a véletlen keletkezés tanait az örökkévalósági elképzelések közé sorolni? Hiszen előbbi ezt állítja: „Korábban nem léteztem, most viszont létezem. Nem létezvén, létesültem.“ Ennek az állításnak a fenntartása előfeltételezi egy korábban nem létezett lény manifesztálódását, míg ezzel szemben az örökkévalósági elképzelés éppen azt tételezi fel, hogy az én és a világ minden időben létezett, és ezért jelenti ki, hogy „léteznek, mint maga az örökkévalóság.“

Válasz: nincs szó tévedésről, mert a véletlen keletkezés tanai nem ismernek el valamilyen jövőbeli végpontot. Bár hibásan előfeltételezik az én és a világ valamilyen első kezdetét, amikor kijelentik, hogy „korábban nem léteztem“ stb., azt azonban nem gondolják, hogy a jelentől a jövő felé tekintve valamikor is vége lenne ezeknek. És mivel nem gondolják, hogy a jelenben, vagy a jövőben valamikor is vége lenne, kifejezetten örökkévalósági nézetekről van szó. Amint az örökkévalóság-hívők mondják: „ugyanazok maradnak, mint maga az örökkévalóság.“

Ellenvetés: Ha ez így van, akkor nem tévedés ezeket a tanokat, éppúgy, mint az örökkévalósági elképzelést a »múltra vonatkozó spekulációk« közé sorolni? Hiszen elsősorban a jövőre vonatkozóan hirdetnek téves elképzelést!

Válasz: Nem, mert a múltra vonatkozó megfontolásból indulnak ki. Ugyanis a korábbi életekre vonatkozó tudásból erednek, ami a múlthoz tartozik, vagy pedig olyan hallomáson stb. alapuló okfejtésben gyökereznek, ami ilyen tudáshoz igazodik. És ezzel meg is magyaráztuk. Azonkívül, ezeket a nézeteket a Dhamma ura, a hiánytalan tudással rendelkező, legkiválóbb szónok mutatta be, miután közvetlen tudással felismert a maga számára mindent, ami ezek tárgykörébe tartozhat, s mindent, ami kívül esik azon. Ezért akármilyen nézeteket magyarázott is a Magasztos, s bármilyen módon magyarázta is azokat, pontosan ugyanúgy kell mindent meggyőződéssel elfogadni, ahogyan ő előadta azt. Nincs helye itt bizonyítgatásnak és elemezgetésnek, mert ez a tématerület a Buddha-tudás körébe tartozik, és a Buddha-tudás köre közönséges ésszel felfoghatatlan.