A Brahmajāla Sutta kommentárjai IV. - A jövőre vonatkozó spekulációk

Szerző:

Fordította:

A magyar szöveg forrása: Bodhi, Bhikkhu: “Brahmajāla Sutta – A nézetek mindent felölelő hálója”. Orient Press Kiadó, Budapest, 1993. Online Forrás: Buddhista Misszió

Felhasználás feltételei:

cc-by-nc-nd

IV. A jövőre vonatkozó spekulációk

(aparantakappika)

1. A megismerő halhatatlanság tanai

(saññīvāda), 19-34. nézetek

(Az első tetrád)

K. „Az én anyagi“ (rupī attā): a kasiṇa tárgy anyagi formáját önmagukként, (a kasiṇa) észlelését pedig saját maguk észleléseként ragadva meg, vagy pedig egyszerűen az ājīvakákhoz1 stb. hasonlóan gondolkodva a következőt hirdetik: „Az én a halál után változhatatlan, megismerő és anyagi.“

SK. Ellenvetés: Nem lehet, hogy az énnek itt az anyagi formától különbözőnek kell lennie, hiszen az észleléshez hasonlóan előbbi is az én tulajdona (attaniya)? Amikor a szöveg azt mondja, hogy az én megismerő (saññī attā), akkor sem arról van szó, hogy az észlelés maga lenne az én, (hanem csupán arról, hogy annak tulajdona); s erre vonatkozik az a fenti kijelentés, hogy „(a kasiṇa) észlelését pedig saját maguk észleléseként ragadva meg…“ Ha pedig ez a helyzet, akkor a kasiṇa anyagi formáját miért önmagukként ragadják meg?2

Válasz: Nem szabad azt gondolni, hogy az én abban az értelemben anyagi, mintha anyagi forma tartozna hozzá; itt inkább abban az értelemben van anyaginak nevezve, hogy deformálódás jellemzi (ruppanasīla). A kasiṇa anyagi formájának deformálódása – ami hasonlóvá teszi azt a (szokásos) anyagi formához – az az átalakulás, aminek következtében hol mint kiterjedt, hol mint ki nem terjedt mutatkozik. Azt pedig lehetetlen tagadni, hogy ez így van, hiszen a kasiṇák valóban keresztülmennek a körülhatároltság és kiterjedés átalakulásain.

Ellenvetés: Amennyiben ez így van, nem tévedés ezt a tant az örökkévalósági elképzelések3 közé sorolni?

Válasz: Nem, szó sincs tévedésről. Ugyanis csupán az énnek a test felbomlását követő maradandóságáról van szó. Erre kíván utalni az, hogy „az én a halál után változhatatlan.“

„Vagy pedig egyszerűen az ājīvakákhoz stb. hasonlóan gondolkodva“: az ājīvakák egyike sem realizálta a jhānákat, ők ugyanis fatalisták és elvetik a kammára és annak gyümölcseire vonatkozó tanítást. [Az ājīvakák pusztán racionalisták.] Az ājīvakák azt állítják, hogy az ember hat minősége között, mint amilyen a sötét minőség stb., van egy valamiféle önmagunk is.

„Változhatatlan“ (aroga, szó szerint »ép«): az aroga szó az állandó (nicca) szinonimája. Ezzel a szóval a gondolkodó az én maradandóságát állítja, abban az értelemben, hogy nincs kitéve a feloszlásnak.

K. (Az első tetrád további három nézetéről): A nem anyagi teljesítmények jeleit önmagukként, az (ezen állapotokban) előforduló észlelést pedig eme önmaguk észleléseként ragadva meg, vagy pedig egyszerűen a nigaṇṭhákhoz4 stb. hasonlóan gondolkodva a következőt hirdetik: „Az én a halál után változhatatlan, megismerő és nem-anyagi.“ A harmadik nézet az első kettő kombinációja, a negyedik pedig racionális levezetés eredménye.

SK. „A nem anyagi teljesítmények jelei“: A kasiṇa elmozdítása után megmaradó tér, az első nem anyagi teljesítmény tudata, (e tudat) nem-léte, és a semmi érzékelési alapja [ezek a négy nem anyagi teljesítmény megfelelő jelei (vagy tárgyai).]

„A nigaṇṭhákhoz stb. hasonlóan gondolkodva“: a nigaṇṭhák szerint az anyagtalan én a testben lakozik, teljes terjedelmében áthatva azt, akár a keserű íz a nimba levelet.

„Az első kettő kombinációja“: az anyagi és nem anyagi teljesítmények jeleit együttesen tekintve egyetlen énnek, illetve az ezen állapotokban előforduló észleléseket együttesen tekintve eme én észlelésének. Az ilyen gondolkodó az anyagi és a nem anyagi állapotok elérésekor ezek jeleit úgy kezeli, mint egyazon én anyagi, illetve nem-anyagi aspektusait, és ennek alapján fogalmazza meg nézetét, miszerint „az én egyszerre anyagi és nem-anyagi“, az ajjhattavādinokhoz5 hasonlóan. Vagy pedig egyszerű okfejtés útján vezeti le az anyagi és nem anyagi dhammák kombinációját, s jut arra a következtetésre, hogy „az én egyszerre anyagi és nem-anyagi.“

„A negyedik racionális levezetés eredménye“: e levezetés ilyenformán jelentkezik: „Az én nem anyagi a gerenda, vályog és vakolat együtteséhez hasonló, vagy a kéz, láb stb. együtteséhez hasonló értelemben, mert a (sem észlelés, sem nem-észlelés érzékelési alapjának) szubtilis maradvány-képződményeihez hasonlóan, rendkívül finom természete miatt ez sem képes ellátni (az anyagiság) sajátos funkcióját. Ugyanakkor nem is anyagtalan, mert nem haladja meg az anyagiság sajátos természetét.“ Vagy pedig arról is szó lehet, hogy (az első két álláspont) kölcsönös ellentmondásából (történik a levezetés), mint a kiterjedés központú tanok tetrádja esetében. Egy különbségre azonban figyelni kell: az említett esetben a harmadik és a negyedik tan különbözősége a térbeli irány, illetve az idő alapul vételének különbözőségéből adódott, míg itt az idő és az érzékelési alap különbözőségéből adódik (kālavatthuvasena). A harmadik tan ugyanis időbeli különbözőségből származik, hiszen az anyagi és a nem anyagi teljesítmények jelei nem lehetnek jelen egyidejűleg. A negyedik tan viszont az érzékelési alapok különbözőségéből származik, hiszen levezetésében azt állítja, hogy az anyagi és nem anyagi dhammák csoportosulása egyetlen ént alkot.6

K. A második tetrádot ugyanolyan módon kell elemezni, mint ahogyan azt a kiterjedés központú tanok tárgyalásánál tettük. A harmadik tetrádban: (1) az egységes megismerésű (ekattasaññī) én tana ahhoz tartozik, aki realizálja a meditatív teljesítményeket; (2) a sokféle megismerésű (nānattasaññī) én tana ahhoz, aki nem realizált; (3) a korlátolt megismerésű (parittasaññī) én tana a körülhatárolt kasiṇát alkalmazó meditálókra jellemző; és végül (4) a határtalan megismerésű (appamāṇasaññī) én tana azokra, akik kiterjesztett kasiṇát alkalmaznak.

SK. Mivel minden meditációs állapot másfajta észleléssel jellemezhető, a sokféle észlelésű én tanát elvileg olyan gondolkodók is hirdethetik, akik realizálták mind a nyolc állapotot. Mindazonáltal mivel a meditációban az észlelés egységesnek mutatkozik, a kommentár a realizálónak az egységes észlelésű én tanát tulajdonítja. Az is lehet, hogy az utóbbi tan azokhoz tartozik, akik egyetlen egy állapotot realizálnak. És bár a meditációban jelentkező észleletek az elért állapot szintjének megfelelően különbözhetnek egymástól, a sokféle észlelésű én tanát azért tulajdonítja a kommentár mégis inkább a nem realizálóknak, mert az észlelés sokféleségét ama durva változatosságon keresztül kívánja bemutatni, ami a külső tárgyak sokfélesége folytán keletkezik.

A harmadik tan állítása arra utal, hogy ez a tanítás magát az észlelést azonosítja az énnel, mivel itt a kasiṇa az észleléstől különböző dhammaként van jelen. A kasiṇa az észlelés tárgyaként kerül említésre. [Az észlelés a tárgya miatt körülhatárolt.] Ugyanezt a módszert kell alkalmaznunk a kiterjesztett kasiṇa (a negyedik tan) vonatkozásában is. Ha így járunk el, akkor megfelelő módon különbséget tudunk tenni e két tan, valamint az első és második kiterjedés központú tanok között egyfelől (lásd a múltra vonatkozó spekulációkat), és a jelen szakasz véges, illetve végtelen ént feltételező tanai között másfelől (B1 és B2).7 Máskülönben e két tant az első pártól (az első és második kiterjedés központú tantól) csak az alapján lehetne megkülönböztetni, hogy mely időszakra (a múltra, vagy a jövőre) vonatkoznak spekulációik; a második pártól (vagyis a jelen szakasz véges, illetve végtelen ént feltételező tanaitól) pedig egyáltalán nem lehetne megkülönböztetni.

Vagy pedig a »korlátolt megismerésű« azt is jelentheti, hogy az én megismerő és körülhatárolt, pl. azok nézetéhez hasonlóan, akik olyasmiket mondanak, hogy „az én hüvelykujj méretű, búzaszem méretű, vagy csak pusztán egy atom“, mint Kapila, Kaṇāda8 stb. A »határtalan megismerésű« pedig jelentheti azt, hogy az én megismerő és határtalan, amint azt pl. azok állítják, akik szerint az én mindent átható.9

K. A negyedik tetrád esetében miután a gondolkodó az isteni szemen keresztül látja, hogy valamilyen lény az első három, vagy az első négy jhāna10 síkján születik újjá, úgy véli, hogy az én »kizárólag boldog.« Aki a lényt a pokolban látja újjászületni, az úgy véli, hogy az én »kizárólag szenvedő.« Ha valaki a lényt az emberi világban látja újjászületni, akkor véleménye az lesz, hogy az én »boldog is, meg szenvedő is.« Végül ha a Vehapphala istenek11 között látja a lényt újjászületni, akkor állásfoglalása az lesz, hogy az én „sem nem boldog, sem nem szenvedő.“ Általában akik a múltbeli életek felidézését érik el, azok a múltról spekulálnak, míg akik az isteni szemet realizálják, azok inkább a jövőről.

2. A nem-megismerő halhatatlanság tanai

(asaññīvāda), 35-42. nézetek

3. A sem megismerő, sem nem-megismerő halhatatlanság tanai

(n’evasaññī nāsaññīvāda), 43-50. nézetek

79, 82.K. A nem-megismerő halhatatlanság, valamint a sem megismerő, sem nem-megismerő halhatatlanság tanait a megismerő halhatatlanság tanainak első két tetrádja szerint kell elemezni. A különbség csupán annyi, hogy az utóbbi gondolkodók nézete szerint az én megismerő, míg az előbbiek szerint nem-megismerő, illetve sem megismerő, sem nem-megismerő. Emögött nem kell különösebb indokot keresni, mert a teoretikusok előfeltevései olyanok, mint az őrült ember kosara.12

SK. A nem-megismerő halhatatlanság tanai közül az első (ti. hogy az én anyagi) annak a tapasztalatnak a nyomán keletkezhet, hogy lények a nem-észlelő világban születnek újjá. A második az észlelést veszi az énnek, és azon az alapon hirdeti a nem-megismerő halhatatlanságot, hogy ehhez az énhez nem tartozik még egy további észlelés,13 mint annak tulajdona A harmadik tan akkor keletkezik, amikor az anyagi dhammákat az észleléssel együtt, vagy pedig az összes anyagi és nem anyagi dhammákat együtt tekinti valaki az énjének. A negyedik pedig racionális levezetés útján kerül kialakításra. A második tetrádban a »nem-megismerő« jelzőt annak kifejezéseként kell felfogni, hogy a kasiṇa anyagiságából hiányzik az észlelés sajátos természete; a négy tant pedig a kiterjedés központú tanok tárgyalásánál bemutatott módszer szerint lehet értelmezni.

Ami a sem megismerő, sem nem-megismerő halhatatlanság tanait illeti, az első ezek közül a sem észlelés, sem nem-észlelés világában újjászületett lények vonatkozásában egy olyan szubtilis észlelés létezését ismeri fel, amely nem képes az észlelés eldöntő funkciójának ellátására sem a halál, sem az újjászületési láncolás alkalmával, sem semmilyen más alkalommal.14 A második (és a további) tan(ok) azáltal nyernek megfogalmazást, hogy valaki az észlelés sajátos természetével és a megismerés szubtilis voltával is számol, miközben a nem-megismerő halhatatlanság értelmezésénél megadott módon jár el. A kommentár azért mondja, hogy „emögött nem kell különösebb indokot keresni“, mert ilyen módon akarja felhívni a figyelmet a gondolkodók tanainak értelmetlenségére, ami még akkor is fennáll, ha e tanok látszólag indokolhatók. Mivel a megismerő, nem-megismerő és sem megismerő, sem nem-megismerő halhatatlanság ismertetett tanai valamennyien az én halál utáni változhatatlanságát hirdetik, nyilvánvaló, hogy mindet az örökkévalósági elképzelések közé kell sorolni.

4. Megsemmisülési tanok

(ucchedavāda), 51-57. nézetek

A Létező lények megsemmisülését, elpusztulását, nem-létesülését hirdetik

(sato sattassa ucchedaṁ vināsaṁ vibhavaṁ paññapenti)

K. Kétféle ember van, akik megsemmisülési tant hirdetnek, az egyik az, amelyik rendelkezik (az isteni szemmel), a másik az, amelyik nem rendelkezik vele. Amelyik rendelkezik vele, az olyankor válik megsemmisülés-hívővé, amikor az isteni szemmel észleli egy arahat elmúlását anélkül azonban, hogy látna bármiféle arra rákövetkező újjászületést; vagy olyankor, amikor csak (mások) elmúlását észleli, újjászületésük észlelése nélkül.15 Az (isteni szemmel) nem rendelkező egyszerűen azért teszi magáévá a megsemmisülési álláspontot, mivel semmilyen (halálon) túli világról nincsen tudomása, vagy mert mohón vágyódik az érzéki örömökre, vagy mert okfejtéssel arra a következtetésre jut, hogy „a lények éppen olyanok, mint a falevelek, amelyek lehullanak a fáról és nem hajtanak újra ki.“

SK. Mivel a nem létező (asato) nem is pusztulhat el, a szöveg a »létező lények (megsemmisülése)« kifejezést alkalmazza, jelezve ezzel, hogy a megsemmisülés létezésen alapul (atthibhāvanibhandano upacchedo). A »lény« (sattassa) szó használatának célja a következők megmutatása:

A specifikus természettel bíró dhammák, amelyek az egyes (sok életű) kontinuumokban foglalt okok és okozatok formájában jelennek meg, bizonyos különbözőséget mutatnak, amennyiben előfordulhat, hogy azok különböző (egyéni élet-) kontinuitáshoz tartoznak (egyazon sok életű kontinuumon belül).16 A sokféleség módszerének (nānattanaya) hibás alkalmazása következtében ezek a gondolkodók félreértik az okok és okozatok közötti különbözőségeket, és arra a következtetésre jutnak, hogy ez a különbözőség abszolút, minthacsak (az oki és az eredő kontinuitások) teljesen különböző kontinuumokhoz tartoznának (bhinnasantāna) . Így válhat a sokféleség módszerének hibás alkalmazása a megsemmisülési elképzeléshez való ragaszkodás indokává. A másik lehetséges ok az egység módszerének (ekattanaya) hibás alkalmazása. Itt a specifikus természetük szerinti különbözőségük dacára úgy tekinti (a gondolkodó) az egyetlen kontinuitáson belül előforduló oki és okozati dhammákat, mintha azok az egyetlen kontinuitásban való bennefoglaltságuk miatt abszolút differenciálatlan egészet képeznének (ekasantati). Ennek megvilágítása céljából használja a szöveg a »lény« szót [vagyis a gondolkodó valamilyen létezéssel bíró lényt tételez fel, mint ami tanának objektív alapjául szolgálna.] A lényre vonatkozó előfeltevés ugyanis akkor keletkezik, amikor valaki a képződmények kontinuum formájában megjelenő halmazatát elmulasztja szétbontani17 (összetevőire) . És mivel az elképzelés szerint „az én addig létezik, amíg meg nem semmisül“, a megsemmisülési feltevés a lények létezésére vonatkozó előfeltevésen alapul.18

Aki nem rendelkezik (az isteni szemmel), az azért veszi fel a megsemmisülési elképzelést, mert ostobasága, vagy nihilista szkepticizmusa19 miatt nem érti meg, hogy ezen túl másik világ is van. Vagy pedig az érzéki élvezetek utáni mohó vágya miatt véli úgy, hogy „a világ csak az érzékek határáig terjed“, mint a király, aki saját lánya kezét ragadta meg [érzéki örömöktől való fertőzöttségében.] Vagy úgy gondolkodik, hogy „amint az ágról levált, elszáradt falevél nem helyezhető többé vissza, éppúgy pusztul el az összes lény, további újjászületési láncolat nélkül [nem születnek újjá, a halál elemészti őket, nem mennek át semmiféle megújult létesülésen.] A lények ugyanis olyanok, mint a buborékok a vízben [amelyek sohasem létesülnek újra.]“

K. A hét megsemmisülési elképzelés a szomj és a nézetek miatt keletkezik az egyik, vagy a másik módon, vagy pedig eklektikusan képződnek (tathā ca aññathā ca vikappetvā).

USK. „Az egyik módon“: azon a módon, amelyet az (isteni szemmel) rendelkező példája szemléltetett, aki nem látja az arahat stb. újralétesülését. „Vagy a másik módon“: valamilyen más módon, hiszen a logikai levezetés számos módja eredményezheti (ezt az elképzelést). „Vagy pedig eklektikusan képződnek“: e nézetek az (isteni szemmel) rendelkezőben is képződhetnek racionális levezetés útján, ha semmilyen lényt sem lát újralétesülni elmúlását követően.

K. „Apától és anyától származik“: Mi lehet ez? Mag és vér. Az első gondolkodó tehát az anyagi test név alatt összefoglalt emberi alakzatot (manussattabhāva) veszi önmagának.

USK. „Az anyagi test név alatt összefoglalt“: azért fogalmaz így (a kommentár), hogy rámutasson, eme önmagukba nem anyagi tényezőket is beleérthetnek.

K. A második, elvetve az előbbi tant azt állítja, hogy az én az isteni formával (dibbattabhāva) azonos. »Isteni« azt jelenti, hogy az istenek világából származó. »Az érzéki szférához tartozó« azt jelenti, hogy besorolható az érzéki körbe tartozó istenek hat osztályába. »Semmilyen képességet nem nélkülöző«: minden képességének teljesen birtokában van. Ez a Brahma-világban létező képességekre és az egyebek alakzataira utal.20

87-91. K. A harmadikban a »tudattól létrehozott« azt jelenti, hogy a jhāna-tudat által létrehozott. A negyedik stb . értelmezését a Visuddhimagga tartalmazza.21

(A tanítás módszere)

SK. Ellenvetés: A vég nélküli csűrés-csavarás tanai kizárólag a (meditatív teljesítményt) nem realizálók alapján lettek bemutatva, a megismerő halhatatlanság tanainak tetrádja pedig kizárólag a realizálókból indult ki. A jelen (megsemmisülési) elképzelést viszont – szemben ezekkel – realizáló és nem realizáló személy egyaránt kialakíthatja, akár az örökkévalósági tanokat, a részleges örökkévalósági tant stb. Elhangzott ugyanis, hogy „kétféle ember van, akik megsemmisülési tant hirdetnek.“ Ha ez így van, akkor miért különbözik az itt alkalmazott tanítási módszer attól, mint amit az örökkévalósági tanok stb. kifejtésénél alkalmaztunk?

Válasz: A tanítás eleganciájának (desanāvilāsa) demonstrálása kedvéért. A Magasztos Buddhák ugyanis a tanítás eleganciáját is szem előtt tartják, amikor különféle módokon tanítják a Dhammát, igazodva a képzendő lények hajlamaihoz . Így a Magasztos itt is megtehette volna, hogy mint másutt, az alábbi módon tesz különbséget a szellemi megkülönböztetést elértek és a racionalisták között: „Nos, bhikkhuk, van olyan remete, vagy brahmin, aki lelkesedése stb. …Ilyen módon összpontosított tudata segítségével megismerését a lények elmúlására és újralétesülésére irányítja. A megtisztított és az emberit felülmúló isteni szemmel látja az arahat, vagy a közönséges lények halál-tudatát (cuticitta), de nem lát semmilyen azt követő újralétesülést. Ennek nyomán kijelenti…“ stb. Ezért, tehát hogy a képzendő lények hajlamaihoz a tanítás eleganciája révén alkalmazkodjon, használt itt (a Magasztos) eltérő tanítási módszert, mint az örökkévalósági tanok stb. kifejtésénél.

Vagy pedig azért tanította a Magasztos a megsemmisülési tant a korábbi doktrínáktól eltérő módon, hogy rávilágítson az alábbi különbségre: a megsemmisülési tanok esetében a meditatív realizáló nem fogalmazza meg a racionalistáétól lényegesen eltérő módon nézetét (amint teszi azt pl. a részleges örökkévalósági nézetek stb. esetében), hanem azonos osztályozásuknak megfelelően megfogalmazási módjuk is22 egyforma. A racionalista is ugyanolyan módon fogalmaz, mint aki a teljesítményeket realizálta.

Vagy pedig arról is szó lehet, hogy a Magasztos nem jövőbeli fejleményekként, vagy puszta valószínűségi posztulátumokként (parikappanavasena) mutatja be ezeket a nézeteket.23 Ehelyett ahogy a gondolkodók ténylegesen megfogalmazzák nézeteiket: „Egyedül ez az igazság, minden más nézet hibás“ –, pontosan ugyanolyan módon vezeti le őket a Magasztos, mindentudásával feltárva és ugyanolyannak mutatva be őket, mint amilyenek valójában . Éppen ezen keresztül tudnak a mély, transzcendens Buddha-minőségek megnyilatkozni, és ennek dicséretével lehet a Magasztost helyesen magasztalni . És miután a rendre egyre magasabb létállapotokat észlelő megsemmisülés-hívők nézeteiket az alacsonyabb állapotokban tartózkodók tanainak cáfolatán keresztül hirdetik meg, a tanítás is ilyen módon jelenik meg (alkalmazkodva az egyes tanok megalapozásának módjához). Ezért nem szabad bírálni a tanítást az itt alkalmazott, a korábbiaktól eltérő módszerek miatt. Azt is fel kell továbbá ismernünk, hogy a megsemmisülési tanok akár tovább is bonthatók lettek volna, az érzéki és a finom-anyagi szférák (1-3. nézet) alosztályainak megfelelően, amint azt a szöveg meg is teszi a nem anyagi síkok esetében (4-7. nézetek). Vagy pedig megfordítva, úgy is meg lehetett volna fogalmazni, hogy nem bontjuk a nem anyagi síkokat alosztályaikra, hanem itt is ugyanazt a tömör bemutatást alkalmazzuk, mint az érzéki és a finom-anyagi szférák esetében. Miután ez a helyzet, nincs helye semmiféle olyan bírálatnak sem, hogy a megsemmisülési tanok a Magasztos által megadott hét típusnál több, vagy kevesebb alosztályt foglalnának magukban.

Ellenvetés: Az első három tan esetében helyénvaló azt mondani, hogy „a test felbomlásával“ (kāyassa bhedā), mivel ezek az öttényezős létezésben24 foglalt egyéni alakzatokra vonatkoznak. De miért szerepel ez a kifejezés a négy utolsó nézet megfogalmazásában is, amikor azok a négytényezős létezésben foglalt egyéni alakzatra vonatkoznak? Talán nem igaz az, hogy az anyagtalan lényeknek nincsen testük?

Válasz: Ez igaz. A gondolkodó azonban maga használja ezt a megfogalmazást, abban az értelemben, hogy a »test« szót, amit általában az anyagi forma vonatkozásában használnak, itt az anyagtalan egyéni alakzat azonosítására használja. A Magasztos pedig pontosan ugyanolyan módon mutatja be nézeteiket, ahogyan ők maguk megfogalmazzák azokat. Vagy pedig a »test«, mint leíró kifejezés, felfogható úgy is, mint ami a nem anyagi formára is vonatkozik – vagyis a dhammák, mint amilyen az érintkezés stb. csoportosulására (samūha) –, hiszen ennek mintegy nem-anyagi testhez hasonló jellege van.

Ellenvetés: Rendben van, hogy a második és az ez után következő tanokat jövőre vonatkozó spekulációként jellemezzük, hiszen ezek a tanok – az érzéki körbe tartozó istenek stb. egyéni formájának maradéktalan megsemmisülését hirdetvén – valóban az eljövendő időszakot teszik vizsgálódásuk tárgyává. Azonban nem helytelen-e ugyanez a besorolás az első nézet esetében? Az utóbbi ugyanis az emberi formának a gondolkodó által közvetlenül tapasztalt megsemmisülését tanítja, tehát inkább a jelent veszi tárgyául! A második és további tanokat helyes jövőre irányuló spekulációkként osztályozni, mert ezekben olyan ének megsemmisüléséről van szó, amelyek rendre magasabb létállapotokban létesültek, mint az őket közvetlenül megelőző tanokban szereplő én. Ezt jelenti az a fordulat, hogy „Azonban nem ez az a pont, ahol az én teljesen megsemmisül.“ Amikor pedig azt mondják, hogy „Mert van, jóuram, egy másik én is“ –, akkor ezzel az [(eme én és az) emberi formával kezdődő alacsonyabb szintű egyéni formák] különbözőségére utalnak. Ez a szembeállítás azonban nem mindegyik esetben van meg. [Mivel az első tanban nem egy olyan én megsemmisüléséről van szó, amelyik a jövőben valamilyen emberi szintnél magasabb létállapotban létesült volna újra. Ha pedig nincs semmilyen más én, amivel az előbbit szembeállítanánk, akkor nem helytelen-e e nézetet jövőre vonatkozó spekulációként osztályozni?]

Válasz: Nem, nem helytelen. Ugyanis bár az első tan tárgyaként szereplő én valóban a jelen világba tartozik, a tanítás maga mégis a jövőbeli időszakot veszi tárgyául. [A tanban ugyanis a jelen világba tartozó én halál utáni megsemmisüléséről, vagyis jövőbeli sorsáról van szó.] Nem jelent tehát ellentmondást, ha az első tant is jövőre vonatkozó spekulációként jellemezzük.

5. A nibbāna itt-és-most tanai

(diṭṭhadhammanibbānavāda), 58-62. nézetek

K. „Itt-és-most“ (diṭṭhadhamma, szó szerint »látható állapot«): valamilyen közvetlenül tapasztalható dhamma (paccakkhadhamma). Ez az ilyen, vagy olyan létállapotban elérhető egyéni forma megjelölése. A »nibbāna itt-és-most« a szenvedés csillapodását (dukkhavūpasama) jelenti a szóban forgó egyéni formában.

USK. A »nibbāna« itt csupán a szenvedés csillapodását jelenti. nem a legfőbb gyümölcsről és nem a kondícionálatlan elemről van tehát szó, ezek ugyanis meghaladják ezeknek az elméleteknek a tárgykörét.25

‘Amikor ez az én, jóuram, el van látva és ki van elégítve az érzéki örömök öt fonalával, dőzsölve azokban…’

K. »Dőzsölni«: engedni, hogy az érzékelőképességek az érzéki örömök fonalán kóboroljanak és bóklásszanak vágyainknak megfelelően; ilyen, vagy olyan módon élvezetekbe bocsátkozni. Vagy pedig az ezekben való mulatozás, gyönyörködés, szórakozás, játszadozás. Az érzéki örömök kétfélék, emberiek és isteniek. Az emberiek olyanok, mint amilyeneket Mandhātu élvezett, az isteniek pedig olyanok, mint amilyeneket a Paranimmitavasavattī istenek királya élvez.26 A gondolkodók csak azok számára hirdetik a nibbāna itt-és-most realizálását, akik legalább ilyen érzéki örömökre tettek szert.

USK. Ezzel a kommentár arra mutat rá, hogy a nibbāna itt-és-most elérését e gondolkodók a legvégső érzéki örömök megszerzéséhez kapcsolják. A Mandhātu király és a Vasavattī istenek királya által élvezett örömök ugyanis a legvégső érzéki örömöket illusztrálják.

SK. (Az első gondolkodó észjárása a következő): „Amint az ízletes ételek stb. utáni vágy növekszik abban, akiben az éhség és szomjúság kerekedett felül, éppúgy a kötődés tárgyai utáni sóvárgás is megkülönböztetett módon fokozódik abban, aki megfosztja magát az érzéki örömöktől. Aki azonban teleette magát ízletesen fűszerezett ételekkel, annak nincs többé semmi étvágya; ugyanígy, aki igényei szerint kielégült a kellemesen fűszerezett érzéki örömöktől, az nem fog többé egy cseppet sem szomjazni utánuk. Ha pedig valakiben megszűnt a tárgy utáni sóvárgás, akkor – akár egy magát teleszívott pióca –, magától elereszti még a leggyötrelmesebb tárgyat is.“ E nem nagyon bölcs elmélkedés befejeztével az első fajta gondolkodó kijelenti, hogy a saṁsārai szenvedés az érzéki örömök (utáni vágy) kielégítésével csillapítható. A második és a további gondolkodók felismerik az érzéki örömök nem kielégítő voltát, és az első jhāna boldogságának békéjét stb. nyilvánítják a saṁsārai szenvedés végének, ami az első jhāna boldogsága stb. (utáni vágy) kielégítésével érhető el.

Az a (tanítás módszerére vonatkozó) elemzés, amit a megsemmisülési tanokról szóló fejezetben adtunk, a megfelelő módosításokkal itt is alkalmazható. Ügyelnünk kell azonban a következő eltérésre: ez az öt tan (a nibbāna itt-és-most tanai) egyetlen egyéni formára vonatkozik.27 [Az első nézet szerint az én akkor éri el az itt-és-most nibbānát, ha el van látva az összes érzéki örömökkel. Azonban a második és további tanok szerint is ugyanez az én éri el a nibbānát itt-és-most, csupán most az első jhāna stb. realizálása jelenti annak feltételét. Vagyis a szövegben nem kerül külön említésre semmiféle »másik én«, mint a megsemmisülési tanokról szóló szakaszban.]

Ellenvetés: De hát miért került az én itt-és-most nibbānáját hirdető tanítás az örökkévalósági, s nem pedig a megsemmisülési elképzelések közé, amikor ez is az én abszolút kialvását hirdeti?28

Válasz: Mert a megtisztított én saját formájában (sakarūpena) történő továbbélését tanítják, miután az a boldogság ilyen, vagy olyan kellékének elérésével megszabadult a kötelékeitől.

USK. Véleményük szerint ugyanis az én, miután a kamma kötelékeitől való megszabadulás révén megtisztult és elérte az itt-és-most nibbānát, saját formájában még továbbra is fennmarad.

100-101. K. Eljutottunk arra a pontra, ahol mind a hatvankét nézet magyarázatot nyert. E nézetek közül hét a megsemmisülési tanokhoz, a többi29 az örökkévalósági elképzelésekhez tartozik. Most az „E negyvennégyféle alapon“ (100. bek.) kezdetű szakaszban a Magasztos valamennyi jövőről spekulálót egybegyűjti, kimutatva ilyen módon mindentudását. Az „E hatvankétféle alapon“ (101. bek.) kezdetű szakaszban pedig az összes múltról, jövőről (és a kettő együtteséről) spekuláló nézetet egybefogja, még egyszer kimutatva mindentudását. Amikor tehát az elején megkérdezte, hogy „Nos, bhikkhuk, melyek ezek a dhammák, amelyek mélyek stb.?“ –, akkor e kérdése kizárólag a mindentudás ismeretére vonatkozott . És amikor megválaszolta e kérdést, a Magasztos ugyanezen mindentudás eszközeivel válaszolt, a hatvankét spekulatív nézet oktatásán keresztül, mintha csak egy mérleggel mérlegelte volna a lények hajlamait, vagy a homokot fújta volna el a Sineru hegy lábától.

SK. Ellenvetés: Mi az oka annak, hogy csak a múlt és a jövő (külön) van bemutatva a nézetekhez való ragaszkodás tárgyköreként, és nem esik szó e kettő érintkezéséről?

Válasz: Mert az képtelenség. Míg ugyanis a múlt és a jövő vonatkozásában van lehetőség elméleti spekulációkra (diṭṭhikappanā), addig a kettő közti pontos felezőpontra annak tűnékenysége miatt nem lehet ilyesfajta spekulációkat megfogalmazni az előbbi kettőtől függetlenül [mivel itt pusztán a múlt és a jövő közötti intervallumról lehetne szó.] Másfelől viszont ha ezt a köztes időszakot a jelenbeli egyéni formával azonosítjuk, akkor amennyiben ennek a múlttal és jövővel összefüggő természete hozzáférhető az elméleti spekuláció számára, az ilyen szóbajöhető spekulációkat már a múlttal és jövővel kapcsolatban elemzett nézetek magukban foglalják.

Vagy még az is lehetséges, hogy valaki a pontos felezőpontot »a múlt és a jövő együttesének« nevezi, azon az alapon, hogy annak múltja is és jövője is van. Ez azonban tekinthető úgy, mint amire kiterjed a Magasztosnak a múlt és a jövő vonatkozásában külön elvégzett elemzése, amikor így öszszegzi a nézeteket „Bárki legyen is az a remete, vagy brahmin, aki… a múltról és a jövőről egyaránt spekulál, akinek megrögzött nézetei vannak a múltat és jövőt (együtt) illetően…“ A kommentár is kiterjedhet ezekre, amikor azt az általános megfogalmazást használja, hogy „az összes múltról, jövőről (és a kettő együtteséről) spekuláló nézetet egybefogja“, de az egyes osztályok külön-külön is vonatkozhatnak erre is. Máskülönben értelmetlen lett volna az összes spekulálót egy kifejezésben összegezni . És kik ezek a múltról és jövőről egyaránt spekulálók? [Azok, akik a múltra és jövőre vonatkozó nézetek valamilyen elegyéhez ragaszkodnak, mint pl.] azok, akik a múlt vonatkozásában kiterjedés központúak, (a jövőt illetően pedig) a nibbāna itt-és-most tanát fogadják el stb.

Csak e hatvankétféle alapon, vagy ezek valamelyikéből kiindulva teheti azt. Ezeken kívül nincsen más

SK. A sutta eme kijelentése szerint e három csoporton – a múltról, a jövőről és a mindkettőről spekulálókon – kívül nincsen más gondolkodó. Ezért e három csoportnak magába kell foglalnia és sűrítenie mindazokat a tanításokat, amelyekről a Sāmaññaphala Sutta és különféle más sutták számolnak be, többek között a tettek erkölcsi következmények nélküliségének tanát (akiriyavāda), az erkölcsi akauzalitás tanát (ahetukavāda), a nihilizmust (natthikavāda) stb., valamint azokat az Istenre (issara), a Teremtés Urára (pajāpati), a Primordiális Szellemre (purisa), az időre (kāla), a természetre (sabhāva), a sorsra (niyati), a véletlenre (yadicchā) stb. vonatkozó spekulatív nézeteket is, amelyek a suttákon kívüli forrásokban egyáltalán fellelhetők.

Hogy-hogy? A tettek erkölcsi következmények nélküliségének tana az örökkévalósági tanok közé sorolható, amennyiben tagadja az erkölcsileg hatékony tettek valóságosságát, s ehelyett azt hirdeti, hogy a tettek „terméketlenek és rendíthetetlenek, mint a hegycsúcs.“30 Ugyanez a helyzet Pakudha Kaccāyana tanításával, amelyik azt tartja, hogy „Ez a hét csoport (terméketlen és rendíthetetlen, mint a hegycsúcs)“ stb. Az erkölcsi akauzalitás tana31 a véletlen keletkezés tanai közé sorolható, mert azt állítja, hogy „a lények megromlásának (és megtisztulásának) nincs oka, vagy feltétele.“ A nihilizmus32 a megsemmisülési tanok közé tartozik, mert azt állítja, hogy „nincs másik világ.“ Vagy ugyanezt másképpen fogalmazva: „A test feloszlásával bölcsek és bolondok egyaránt megsemmisülnek.“

Az első stb. (ami fentebb a nihilizmust követte) a nigaṇṭhák (jainák) és mások tanait foglalja magában. Bár Nāṭaputta (Mahāvīra) tana a »négyrétű fegyelem« (cātuyāmasaṁvara) hirdetésén keresztül vált ismertté a szövegekben, az általa alkalmazott hétféle állíthatóság módszerének33 nehezen megfogható volta miatt itt mégis inkább a vég nélküli csűrés-csavarás tanai közé került, Sañjaya tanításához hasonlóan. A »test és a lélek azonosságát« és a »test és a lélek különbözőségét« hirdető nézetek azok közé a tanok közé sorolhatók be, amelyek szerint az én a halál után változhatatlan és anyagi, illetve nem anyagi. Az örökkévalósági tanok közé tartoznak azok a nézetek, amelyek szerint „a Tathāgata a halál után létezik“, illetve „vannak lények, amelyek maguktól újjászületnek“; a megsemmisülési tanok közé tartoznak azok a nézetek, amelyek szerint „a Tathāgata nem létezik a halál után“, illetve „nincsenek lények, amelyek maguktól újjászületnének“; a részleges örökkévalósági elképzelések közé tartoznak azok a nézetek, amelyek szerint „a Tathāgata a halál után létezik is, meg nem is létezik“, illetve „vannak lények, akik újjászületnek maguktól, és vannak, akik nem“; végül a vég nélküli csűrés-csavarás tanai közé tartoznak azok, akik szerint „a halál után a Tathāgata sem nem létezik, sem nem nem-létezik“, illetve „nincsenek is, meg nem is nincsenek maguktól újjászülető lények.“ Az Istenről, a Teremtés Uráról, a Primordiális Szellemről és az időről szóló tanításokat a részleges örökkévalósági tan sűríti magában; ugyanez a helyzet Kaṇāda tanításával. A természettel, sorssal, véletlennel kapcsolatos tanokat a véletlen keletkezés tanai foglalják magukban.

Ilyen módon a különféle suttákban, valamint azokon kívül (a szektások hittételeiben) előforduló spekulatív nézetek sűrítve mind bennefoglaltatnak e hatvankét nézetben.

„Mintha csak egy mérleggel mérlegelte volna a lények hajlamait“: a »hajlam« itt a nézetekre való hajlam (diṭṭhiajjhāsaya). A szennyeződésnek kitett lények hajlamai ugyanis kétfélék: az örökkévalóság, illetve a megsemmisülés irányába hajlók . És bár ez a kétféle hajlam számtalan alosztályra bontható, amennyiben számtalan sok lény megismerő folyamatainak felmérhetetlen tárgyi területére terjed ki, a Magasztos mindentudása segítségével olymódon határolta körül és foglalta össze ezeket a négyféle örökkévalósági elképzeléssel kezdődő hatvankét kategóriában, mintha csak egy mérleggel mérlegelte volna őket.

„Vagy a homokot fújta volna el a Sineru hegy lábától“: arra akar ezzel a kommentár utalni, hogy e tanítás rendkívüli mélysége miatt semmilyen más tudásból nem származhat, mint kizárólag a mindentudás ismeretéből.

(A kifejtés sorrendisége)

K.E tanítás a kifejtés olyan sorrendiségét követte, mint amit a tanítás természetes szerkezete von maga után. A kifejtés sorrendisége ugyanis a suttákban háromféle lehet: (1) kérdezésen alapuló sorrendiség (pucchānusandhi); (2) hajlamon alapuló sorrendiség (ajjhāsayānusandhi); (3) a tanítás természetes szerkezete által megkívánt sorrendiség (yathānusandhi). Mármost »kérdezésen alapuló sorrendiséggel« azokban a suttákban találkozhatunk, amelyeket a Magasztos válaszképpen mondott az őt kérdezőknek, amint azt a következő szövegrész illusztrálja: „Amikor ez elhangzott, az egyik bhikkhu így fordult a Magasztoshoz: Mi az alacsonyabb part, Urunk? Mi a távolabbi part? Mi a középen való elmerülés? Mi vetődik ki a szárazföldre? Mi az emberi által, a nem emberi által és az örvény által történő megragadás? Mi a belső rothadás?“ (S. IV. 1. 19. 4.).

(2) A »hajlamon alapuló sorrendiség« azokból a suttákból érthető meg, amelyeket a Magasztos mások hajlamainak a megértése nyomán mondott el, amint azt a következő szövegrész illusztrálja: „Akkor a következő gondolatmenet merült fel az egyik bhikkhu tudatában: ‘azt mondják, uram, hogy az anyagi forma nem-én, az érzés nem-én, az észlelés nem-én, a lelki-szellemi képződmények nem-én, a tudat nem-én. Miféle ént befolyásolnának ebben az esetben az én nélkül cselekedett kammák?’ Erre a Magasztos, tudatával felfejtvén e bhikkhu gondolatait, így szólította meg a szerzeteseket: ‘Lehetséges, bhikkhuk, hogy egy ostoba, semmit sem értő, tudatlanságba merült és vágyaktól uralt ember esetleg azt képzeli tudatában, hogy felülkerekedhet a Mester tanításán, ha ilyenformán próbálja azt vitatni: »Azt mondják, uram, hogy az anyagi forma nem-én« stb. Mit gondoltok, szerzetesek, vajon az anyagi forma maradandó, vagy mulandó?’…“ stb. (M. 109.).

SK. „Azt mondják“ stb.: e mondattal a szerzetes kinyilvánítja, hogy ő maga nem fogadja el az énség ürességének (attasuññatā) tanát, amint azt a Magasztos tanította. „Én nélkül cselekedett kammák“: kammák, amiket nem valamiféle én hajtott végre, vagy amiket a nem-énként meghatározott halmazatok cselekedtek. A kérdés értelme a következő: „Ha nincs én, a halmazatok csoportosulása pedig csak pillanatnyi, akkor miféle ént érintenek a kammák, amikor megtermik gyümölcsüket?“ Vagyis a kérdező oda akar kilyukadni, hogy „Ki tapasztalja a kamma gyümölcsét?“ Az illető »semmit sem értő«, mert a tanulás stb. hiánya miatt nem képzett az ariya Dhammában; »tudatlanságba merült«, mert az ariya Dhamma fegyelmének ki nem fejlesztettsége miatt nem hagyta még el a nem-tudást; és »vágyaktól uralt«, mert a vágy uralma alá került, amikor magában eképpen gondolkodott: „Ha nincs senki, akit »én«-nek nevezünk, akkor ki fogja tapasztalni az általam tett kamma gyümölcseit? Ha azonban létezne ez az »én«, akkor a gyümölcs élvezésére is sor kerülhetne.“ „Tudatában“: abban a tudatban, amit a belső én tanához való ragaszkodás (attavādupādāna) kísér. „Hogy felülkerekedhet a Mester tanításán“: bár a képződmények pillanatnyiak, a kammát és gyümölcsét az (egyént alkotó) dhammák csoportosulásában összekapcsolja az a tény, hogy a gyümölcs ugyanabban a kontinuumban fog megjelenni, mint ahol a kammát eredetileg elkövették. A szóban forgó bhikkhu azonban, hibásan alkalmazva az egység módszerét, arra a következtetésre jut, hogy léteznie kell egy önmagával azonos cselekvőnek (kāraka), aki egyben tapasztaló (vedaka) is (ahhoz, hogy létrejöhessen a kapcsolat a kamma és annak gyümölcse között). Azt képzeli tehát, hogy felülkerekedhet a Mester tanításán, amely utóbbi megvilágítja az én-nek és eme én bármiféle birtokának az ürességét.

K. (3) A »tanítás természetes szerkezete által megkívánt sorrendiség« azokon a suttákon keresztül érthető meg, amelyekben a tanítás a kiinduló tárgyból a kiinduló tárgy ellentétein (paṭipakkha), vagy alakmásain (anurūpadhamma) keresztül halad a kifejlet felé. Például az Ākankheyya Suttában (M. 6.) a tanítás az erények témájával veszi kezdetét, és a hat abhiññā-ban tetőzik. A Vattha Suttában a tanítás a szennyeződésekből indul ki, és a tiszta tartózkodási helyekkel (brahmavihāra) végződik. A Kosambiya Sutta (M. 48.) kiindulása az összekülönbözés, és a testvéri összhang elvében éri el tetőpontját. A fűrész hasonlatában a tanítás a türelmetlenség bemutatásával veszi kezdetét, és a hasonlattal fejeződik be (M. 21.). Ebben a Brahmajāla Suttában pedig a tanítás a nézetekből indul ki, hogy végül az üresség megvilágításába torkolljon. Ezért mondtuk, hogy „E tanítás a kifejtés olyan sorrendiségét követte, mint amit a tanítás természetes szerkezete von maga után.“

SK. Az első példában (az Ākankheyya Suttában) a kifejtés sorrendiségét az alakmás használata határozza meg, az összes többi példa az ellentéteken keresztül bontakozik ki. A Brahmajāla Suttában a tanítás a maradandó szubsztanciát stb. hirdető spekulatív nézetekkel veszi kezdetét, és a mindenféle maradandó szubsztanciától való mentességgel stb. végződik.


  1. Pañcavokārabhava: vagyis a létezésnek azok a birodalmai, amelyek öt halmazatot foglalnak magukban, úgy, hogy az anyagi forma halmazata képezi a négy szellemi halmazat alapját. A nem anyagi létsíkok négy összetevős létezést valósítanak meg, amiből hiányzik az anyagiság halmazata.

  2. Az aszkéta filozófusok egyik szektája buddha korában. 

  3. A kérdés arra vonatkozik, hogy miután a saññī attā és a rupī attā ugyanazt a nyelvtani alakot képviselik, miért azonosul az én az anyagi formával, miközben az észlelés csak az én tartozékaként jelenik meg. 

  4. Vagyis ha az önmagunkkal azonosított kasiṇa formának változást, vagy »deformálódást« tulajdonítunk, akkor hogyan lehet ez az önmagunk egyszersmind örökkévaló? A válasz rámutat, hogy az örökkévalósági nézet nem minden fajta változást zár ki, hanem csak a feloszlást. 

  5. A jainák, Mahāvīra követői. 

  6. Ez az adhyātmavidyāra, a »legmagasabb önmagunk tudására« vonatkozhat, ami a vedānta egyik alaptétele. Vö. Bhagavadgīta, VIII. 3.; „A múlhatatlan a legmagasabb Brahman, s ennek valódi természete a legmagasabb én“ (adhyātmā). Az ezután következő sorok az adhibhūtáról beszélnek, ami »az elemekhez tartozik«, s ez lehet a gondolkodó által feltételezett én anyagi aspektusa. 

  7. És mivel ez az én egyetlen, önmagunk nem azonosítható kizárólagosan egyik csoporttal sem, vagyis az »sem anyagi, sem nem-anyagi.“ 

  8. különbség az, hogy a szóban forgó tanok az észlelést azonosítják az énnel, és a kasiṇát eme én tárgyának tekintik, míg a többi hivatkozott tanítás magát a kasiṇa szimbólumot azonosítja az énnel. 

  9. A sānkhya, valamint a vaiśeṣika orthodox indiai bölcseleti rendszerek megalapítói. 

  10. Sabbagatabhāva:* valószínűleg a vedānta híveiről van szó. 

  11. Az első hármat a suttanta módszer kifejtése szerint, az első négyet az Abhidhamma kifejtése szerint kell érteni. A sutták a jhānákat négyes séma szerint osztályozzák, ahol az elsőről a másodikra történő átmenetet a gondolati megragadás (vitakka) és a gondolati reflexió (vicāra) egyidejű kiküszöbölése hozza létre. Az Abhidhamma viszont, amely a pszichológiai elemzés precízebb rendszerét alkalmazza, megkülönböztet a koncentráció fejlődésében egy köztes szintet is a suttanta felosztás első és második jhānája között, ahol a gondolati megragadás már elhalványult, a reflexió azonban még fennmarad. Ha ezt a szintet is számításba vesszük, akkor az eredeti négyes felosztás ötrétűvé válik. A finom-anyagi világ különböző síkjain történő újjá-születés azon a jhānán keresztül érhető el, amelynek tisztasága és intenzitása megfelel az egyes sajátos síkokon uralkodó állapotoknak. 

  12. A finom-anyagiság világának egyik istenosztálya. A közöttük történő újjászületés a negyedik jhānán keresztül érhető el, és jellemző érzelmi tapasztalásuk az egykedvű felülemelkedettség, vagyis a »sem boldog, sem szenvedő érzés.« 

  13. Lásd fentebb, a 239. oldalon. 

  14. Mivel e nézet szerint az én azonos magával az észleléssel, bár ez az észlelés mint én a halál után is folytatódik, mégis »nem-megismerőnek« nevezik, mert nem »tartozik hozzá« egy további észlelés, ami neki magának alá lenne rendelve. 

  15. Nem nevezhető »nem-megismerőnek«, hiszen az észlelés még fennáll ebben a világban; ugyanakkor azonban nem is megismerő, mert ez a megismerés túlságosan szubtilis ahhoz, hogy az észlelés eldöntő funkcióját ellássa. 

  16. z arahat újjászületését azért nem látja, mert egy arahat nem születik újjá; mások újjászületését azonban azért nem látja, mert isteni szeme nem eléggé fejlett. 

  17. Meg kell jegyezni, hogy ebben a szakaszban a santāna szó, amit itt »kontinuum«-nak fordítottunk, következetesen annak a kezdet nélküli életfolyamat-egymásrakövetkezésnek a megjelölésére szolgál, amely a meghatározatlan jövő irányába terjed, és amely számtalan egyéni életszakaszt foglal magában. A santati szót ezzel szemben (ami ugyanabból a san prefixummal ellátott tan gyökből származik »kiterjedni, folytatódni« jelentéssel), itt »kontinuitásnak« fordítottuk, és ez maguknak az egyéni életszakaszoknak a megjelölésére szolgál. Vagyis az egyes kezdet nélküli, sok életű kontinuumok számtalan egyéni kontinuitást foglalnak magukba, amelyek mindegyike külön kezdettel (»születés«) és külön lezárulással (»halál«) rendelkezik. A kontinuitásokat viszont, amint azt a nevük is jelzi, »dhammák« egymásra következése alkotja, vagyis pillanatonkénti szellemi és anyagi tényezőkből állnak össze, amelyek a felmerülés és eltűnés rendkívül gyorsan változó folyamatában követik egymást olymódon, hogy a folyamat elemeit az oksági összefüggés törvényei kapcsolják egybe. A bevezetésben már szó volt róla, hogy a sokféleség és az egység hibás módszereinek alkalmazása miképpen idézheti elő a hibás megsemmisülési nézetek kialakulását (lásd az 51. oldaltól). 

  18. Az együttes szétbontása (ghanavinibhoga) a belátó megértés kifejlesztésének ama szakaszát jelölő szakkifejezés, aholis az emberi személyiség tömege, amely addig az iskolázatlan észlelés fényében egységes, monolítikus egésznek mutatkozott, elkezd összetevőire bomlani, és »időben« egymást követő pillanatnyi tényezők szukcessziójaként kezd mutatkozni, amelyek között nem közvetít semmiféle maradandó alany, »térben« pedig a képződmények olyan együtteseként jelenik meg, amelyek anélkül működnek együtt, hogy valamiféle egységes teljesség kötné össze a részek sokaságát. Miután valaki ezt a szétbontást véghezvitte, számára nincs többé helye semmiféle szubsztanciális lény feltételezésének. 

  19. E bekezdés pāli szövegét a 2. sz. függelék 4. részében közöljük. 

  20. A nihilista nézet (natthikavāda) tagadja az élet utáni létezés bármilyen formáját, valamint a tettek erkölcsi hatásait. 

  21. A Brahma-világban az orr, a nyelv és a test nem működik tovább az érzéki tapasztalás alapjaként, hanem csupán anyagi formák alakjában maradnak vissza. 

  22. Lásd Vism., X. 

  23. Vagyis a megsemmisülési tanoknak mind a hét változata származhat racionalistától is és realizálótól is. 

  24. USK. Posztulátum: „Ezek a nézetek ilyenformán merülhetnek fel.“ 

  25. A legfőbb gyümölcs (aggaphala) az arahatság gyümölcse, amit metaforikus értelemben, megvalósításának tárgya után neveznek nibbānának. A kondícionálatlan elem pedig maga a nibbāna, a világfölötti cél, amely meghaladja a gondolkodók tapasztalási körét. 

  26. Az előbbi egy régi király, az utóbbi pedig az érzéki körbe tartozó istenek legmagasabb osztályának feje. 

  27. Vagyis mind az öt fajta itt szereplő nibbāna elérhető az emberi létformából, míg a korábban tárgyalt hét fajta megsemmisülés közül csak az első vonatkozik az emberi létformára, a többi hat csak valamelyik isteni, vagy Brahma-létállapotból érhető el. 

  28. Accantanibbāna. A »nibbāna« szót a kérdező itt valószínűleg betű szerinti értelmében, mint kialvást fogja fel. A válasz azt fejezi ki, hogy e gondolkodók valamiféle jelenségeken túli síkon azért fenntartják az én továbbélését. 

  29. A maradék ötvenöt. 

  30. Az akiriyavādát a Sāmaññaphala Sutta Pūraṇa Kassapának tulajdonítja, a »rendíthetetlen, mint a hegycsúcs« kifejezés azonban ott nem fordul elő. Ennek és a következő nézetnek az örökkévalósági tanok közé osztályozásalegalábbis kérdéses, a suttákban megfogalmazott formájukban ugyanis inkább a megsemmisülési tanokhoz állnak közelebb. 

  31. Makkhali Gosāla tanítása. 

  32. Ajita Kesakambala tanítása. 

  33. Lásd fentebb, a 164. oldaltól. 

A magyar szöveg forrása: Bodhi, Bhikkhu: “Brahmajāla Sutta – A nézetek mindent felölelő hálója”. Orient Press Kiadó, Budapest, 1993. Online Forrás: Buddhista Misszió

Felhasználás feltételei:

cc-by-nc-nd

Ez a Mű a Creative Commons Nevezd meg! - Ne add el! - Ne változtasd! 4.0 Nemzetközi Licenc feltételeinek megfelelően felhasználható.