A Brahmajāla Sutta kommentárjai V. - A kondícionáltságok köre és a forgatagból való szabadulás

Szerző:

Fordította:

A magyar szöveg forrása: Bodhi, Bhikkhu: “Brahmajāla Sutta – A nézetek mindent felölelő hálója”. Orient Press Kiadó, Budapest, 1993. Online Forrás: Buddhista Misszió

Felhasználás feltételei:

cc-by-nc-nd

V. A kondícionáltságok köre és a forgatagból való szabadulás

1. Izgatottság és tétovaság

(Paritassitavipphandita)

K. Mármost az itt következő tanítás célja a határok meghúzása.

USK. A „tanítás célja a határok meghúzása“: vagyis az, hogy kimutassa az abszolút összeférhetetlenséget a Tathāgaták tudása és látása, valamint a gondolkodók vágyak és nézetek által meghatározott félreértései között, vagy más szóval a tökéletes szemlélet és az olyan hibás szemléletek között, mint amilyen az örökkévalósági elképzelés stb. Az itt következő tanítással meghúzza a kettő közötti határvonalat, ilyenformán: „Ezek a szemléletmódok csak vágyból és nézetekből fakadó félreértések; egyáltalán nem hasonlítanak a Tathāgaták tudásához és látásához, ami olyannak mutatja a dolgokat, amilyenek azok valójában . És ez a »hibás szemléletek érzése« csupán a vágynak és nézeteknek betudható tétovaság; korántsem olyan megrendíthetetlen, mint a folyóba lépett tökéletes szemléletre vonatkozó »érzése«.“

Ez csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak; csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága

(tadapi tesaṁ… ajānataṁ apassataṁ vedayitam taṇhāgatānaṁ paritassitavipphanditaṁ)

K. (Így lehetne átfogalmazni): „A nézetek által nyújtott kielégülés (diṭ-ṭhi-assāda), a nézetek öröme (diṭṭhisukha), a nézetek érzése (diṭṭhivedayita), ami miatt ama remeték és brahminok négyféle alapon örömtől eltelve hirdetik, hogy az én és a világ örökkévaló – ez csak azok érzése, akik nem ismerik fel és nem látják a dhammák igazi természetét úgy, amint azok valójában vannak (yathābhūtaṁ dhammānaṁ sabhāvaṁ); csupán azok érzése, akik teljesen elmerültek a sóvárgásban.“ Továbbá mindez csak »izgatottság és tétovaság«, vagyis csak tétovázás, reszketés és ingadozás, amit a vágy és a nézetek izgatottsága okoz. Olyan, mint a polyvába vert karó, nem pedig megrendíthetetlen, mint a folyóba lépett igazság-látomása (dassana).

USK. „A nézetek által nyújtott kielégülés“: a nézetek feltételéül szolgáló kielégülés. A »nézetek öröme« és a »nézetek érzése« ennek szinonimái.

SK. Bár a kommentár azt mondta, hogy „akik nem ismerik fel és nem látják a dhammák igazi természetét úgy, amint azok valójában vannak“ –, a gondolkodók nemcsak egyszerűen azért alakítanak ki hibás állásfoglalásokat, mert nem ismerik a kondícionált dhammák igazi természetét. Ez az általános magyarázat ugyanis magában rejt egy fontos megkülönböztetést. Ha ezt a megkülönböztetést napvilágra hozzuk, az alábbi értelmezést tehetjük. „Akik nem tudnak és nem látnak“: akik nem tudják és nem látják, úgy, amint az valójában van, hogy: „Ez az álláspont – tehát hogy az én és a világ örökkévaló – így lett felvéve, ilymódon lett félreértve, ilyen és ilyen jövőbeli következményekkel jár, ilyen és ilyen túlvilági állapotot eredményez.“ Így tehát (az »akik nem tudják is nem látják« megfogalmazás jelentése) az is lehet, hogy: „akik nem tudják és nem látják a valóságnak megfelelően annak az érzésnek a keletkezését [és elmúlását stb.], amelyik miatt érzések utáni vágyukban ragaszkodást alakítanak ki az ilyen spekulatív nézetekhez.“ A szöveg tehát azt is megmutatja, hogy míg a Tathāgaták egyetemes szemük akadálytalan tudásával olymódon tudják és látják ezt a dolgot, amint az valójában van, addig a gondolkodók a sóvárgáson és a nézeteken keresztül félreértik azt. A tanításnak ez a része tehát az eme kettő közötti (vagyis a Buddha és a gondolkodók közötti) határvonalat szándékozik meghúzni.

„Érzés“ (vedayita): a tapasztalásnak az az érzelmi tónusa (anubhavana), ami az »én és a világ örökkévaló« jellegű nézetek hirdetését kíséri, és amit az illető e nézettel (együtt) tapasztal. Ez az érzés, amely a csalétek a forgatagban (vaṭṭāmisa), rendkívül ingatag, mert olyan emberek vidámságáról van szó, akikbe már belefúródott a vágy és a nézetek tövise; nem tart ki sokáig, mint a nemes ösvények és gyümölcseik szilárd, örömteli érzés-tónusa.

Vagy pedig egy másik magyarázata is lehetséges (ennek a fejezetnek): miután megtörtént a hatvankét spekulatív nézet specifikus okaik (visesakāraṇa) szerinti elemzése, a jelen fejezet most azok közös okainak (avisesakāraṇa) kimutatására vállalkozik; az érzés, a nem-tudás és a vágy ugyanis olyan okok, amelyek valamennyi nézetben közösek. Itt az »ez« (tadapi) – vagyis az én és a világ örökkévalóságának stb. a hirdetése – azokra jellemző, akik nem tudják és nem látják a valóságnak megfelelően az érzések három típusát, a kellemes, a kellemetlen és a sem kellemes, sem kellemetlen érzést; vagyis nem látják, hogy ezek szenvedések, tövisek, illetve mulandók,1 továbbá nem tudják és nem látják kivétel nélkül az összes érzést azok keletkezése, elmúlása, a bennük rejlő kielégülés, nem kielégítő voltuk és a tőlük való menekülés szerint . És aztán az ilyen nézetek hirdetése, mivel az élvezetek utáni sóvárgásból stb. ered azokban, akik a vágyakba való belebonyolódásuk miatt »a sóvárgásban elmerültek«, maga sem több, mint a nézetek tétovasága és reszketése, amit a vágy izgatottsága idéz elő. Vagy pedig csupán a nézeteknek a test és a beszéd kapuján keresztül történő, aktív kifejeződésre jutásáról (copanappattimatta) van szó, mint pl. abban a kérdésben, hogy „Ha nincs én, akkor ki tapasztalja az érzést?“ A lényeg az, hogy nincsen semmiféle olyan örökkévaló dhamma, ami ezeken a nézeteken keresztül mint olyan (mint örökkévaló) kerülhetne hirdetésre. Ugyanez az értelmezési eljárás alkalmazható a részleges örökkévalósági stb. tanok esetére is.

2. Érintkezéstől kondícionáltak

(Phassapaccayavāra)

Ezt az érintkezés kondícionálja (tadapi phassapaccayā)

K. A tanítás itt következő szakaszának célja az, hogy bemutassa a feltételek egymásutániságát (paramparapaccaya). Ezzel a Mester kimutatja, hogy a nézetek kielégülése, öröme, vagy érzése, ami miatt e remeték és brahminok az ént és a világot örömtől eltelve örökkévalónak hirdetik, valójában a szomj és a nézetek remegése (pariphandita), vagyis egy érintkezés által kondícionált érzés.

SK. A »feltételek egymásutánisága« (paramparapaccaya): a tanítás e szakaszának célja, hogy felidézze az előfeltételek egymásból következését, ilyenformán: „Ezek a spekulatív nézetek a vágy izgatottsága miatt fordulhatnak elő. A vágyat az érzés kondícionálja, az érzést pedig az érintkezés kondícionálja.“

[Ha így van, akkor mi a cél a feltételek egymásból következésének a bemutatásával? A cél az, hogy felhívja a figyelmet egy fontos összefüggésre, nevezetesen, hogy:] ahogy a meghirdetés dhammája, vagyis maguk a nézetek, valamint a nézeteket kondícionáló dhammák is a saját előfeltételeiken keresztül létesülnek, és azok hiányában nem létesülnek, éppúgy azok a dhammák – az anyagi forma, érzés stb. – is, amelyekre a (nézetek) kijelentései vonatkoznak, (a saját előfeltételeiken keresztül létesülnek és azok hiányában nem létesülnek). Nem találhatunk itt semmiféle örökkévaló ént, vagy világot. [A lényeges gondolat itt, hogy »a szomj és a nézetek remegését«, vagyis a vágy előfeltételeként működő érzést az érintkezés kondícionálja, míg az érzés által kondícionált vágy szolgál a nézetek kialakításának okául.]

Hogy érintkezés nélkül tapasztalják ezt az érzést – ilyen eset nem lehetséges

K. Ez a kijelentés azért hangzik el, hogy mutassa a nézetek érzését kondícionáló tényező (vagyis az érintkezés) erejét. Amint az aládúcolás szoros feltétele az omladozó ház megtámasztásának, hiszen az összeomlana, ha nem támasztaná meg az aládúcolás, éppúgy az érintkezés is szoros feltétele az érzésnek, és érintkezés nélkül a »nézetek érzéséről« sem lehetne szó.

SK. A »nézetek érzése« az az érzés, ami a nézetek előfeltételeként működik. Ezt az érzést a saját előfeltételei hozzák létre, amelyek között az érintkezés a legfontosabb.

»A kondícionáló tényező ereje«: érzés olykor keletkezhet a látás érzékelési alapja stb. nélkül, vagy előfordulhat a szokásos kísérő dhammák egyike, vagy másika nélkül is . Érintkezés nélkül azonban sohasem jöhet létre érzés, ezért az érintkezés az érzésnek erős, szoros feltétele. Hiába van ugyanis valamilyen érzéki tárgy az elérhetőség körében, ha nem lép tudatművelet érintkezésbe a tárggyal, akkor utóbbi nem válik a tudat tárgyi feltételévé (ārammaṇapaccaya). Az érintkezés tehát sajátos feltétele valamennyi kísérő dhammának (az egyes tudatműveletekben). Ezért amikor a Magasztos elemzés alá vette a tudatműveleteket (a Dhammasaṅgaṇī-ban), az érintkezést magyarázta el először. Az (érintkezés) azonban mindenekelőtt az érzés alapjául szolgál.

3. A körforgás megvilágítása

(Diṭṭhigatikādiṭṭhānavaṭṭakathā)

Mindezek a remeték és brahminok csupán az érintkezés hat alapján át történő ismételt érintkezés révén tapasztalják ezeket az érzéseket

K. Ebben a fejezetben a Magasztos az összes »nézetek érzését« egybefoglalja. Miért? Hogy ilyen módon megint összefüggésbe hozza azokat az érintkezéssel. Hogyan? Azon az állításon keresztül, hogy „Mindezek a remeték és brahminok csupán az érintkezés hat alapján át történő ismételt érintkezés révén tapasztalják ezeket az érzéseket.“ Az érintkezés hat alapja a szem, mint érintkezési alap; a fül, az orr, a nyelv, a test és a tudat, mint érintkezési alapok.

Az »alap« (āyatana) szó a szövegekben négyféle értelemben szokott előfordulni: (1) az eredet helye (sañjāti), (2) az irányulás helye (samosaraṇa), (3) ok (kāraṇa), (4) puszta helymegjelölés (paṇṇattimatta)

(1) Abban a kijelentésben, hogy „Kambodzsa a lovak, a déli ország rész a tehenek alapjául szolgál“ –, az eredet helyét jelenti.

(2) „Pompás alapot jelentett a madarak leszállásához“ –itt az irányulás helyét jelenti.

(3) „Amennyiben van alapja (a meditatív realizálásnak)“ – itt az okot jelenti.

(4) „Erdei bázison létesült levélkunyhókban éldegéltek“ – itt pusztán a hely megjelölésére szolgál.

Jelen esetben az első három jelentés alkalmazható. Az érintkezés ötössége2 ugyanis az érzékelő képességekből származik, s azokra is irányul; továbbá az utóbbiak képezik annak okát. Ezért nevezhetők az érzékelő képességek »alapoknak«. Az érintkezés stb. alapjai azért kerülnek itt említésre, hogy lehetővé tegyék annak a kondícionáltsági láncolatnak a bemutatását, amelyek az érintkezésből indulnak ki, az alábbi szövegrész módszerének megfelelően: „A szem és a látható formák függvényében látási tudat keletkezik. A három találkozása érintkezés“ stb. (S. II. 5. 4.).3

SK. Az »érzés összefüggésbe hozása az érintkezéssel« azt jelenti, hogy kimutatja az érintkezés kondícionáló szerepét, ilyenformán: „A hat tárgynak a hat belső alapon keresztül történő tapasztalása kivétel nélkül mindig a hatféle érintkezés miatt alakul ki.“

„A három találkozása (saṅgati) érintkezés“: az érintkezést úgy kell érteni, mint három tényezőnek – a tárgynak (visaya), az érzékelő képességnek (indriya) és a tudatnak (viññāṇa) – a találkozását. Vagyis az érintkezés megnyilvánulási formája az együtt előfordulás (sannipāta). „Az alábbi szövegrész módszerének megfelelően“: az idézett suttában, bár előfordulnak egyéb kísérő dhammák [mint amilyen az észlelés] is, a tanítás elsősorban az érintkezés fogalma alá van rendezve, hogy azt mint az érzés döntő okát tudja bemutatni. A Brahmajāla Suttában hasonló módon az érintkezésből indul ki a tanítás „az érintkezés hat alapján keresztül történő ismételt érintkezés révén“ szavakkal, és ebből kerül levezetésre az „érzés, mint feltétel nyomán vágy keletkezik bennük“ stb. szekvencia, amellyel a függő keletkezést megvilágító kondícionáltsági láncolat mint a jövőbe kiterjedő eseménysor (aparantapaṭiccasamuppāda) kerül bemutatásra.

K. Bár az „érintkezés hat alapján keresztül történő ismételt érintkezés révén“ megfogalmazás azt a benyomást keltheti, mintha az érintkezés műveletét maga a hat alap gyakorolná, ez az értelmezés téves. Ugyanis nem az alapok azok, amelyek a tárggyal érintkezésbe lépnek, hanem inkább maga az érintkezés az, ami a különféle tárgyakat érintkezésbe helyezi. Az alapok ennek az érintkezésnek az összetevőiként jelennek meg. Ezért a szóban forgó szakaszt a következőképpen kell értelmezni: „Mindezek a remeték és Brahminok azáltal tapasztalják a nézetek érzéseit, hogy az érintkezés hat alapján keresztül keletkező érintkezés révén érintkezésbe kerülnek az olyan tárgyakkal, mint amilyenek a látható formák stb.“

SK. „Maga az érintkezés az, ami a különféle tárgyakat érintkezésbe helyezi“: az érintkezés, bár maga nem anyagi dhamma, úgy jelenik meg, mintha érintene (vagy tapintana, phusanto viya hoti); vagyis olyasfajta érintésként jelentkezik, ami a tárgyhoz semmilyen oldalról sem tapad hozzá. Ezért mondják: „Az érintkezésnek az érintés a jellegzetessége, és a beleütközés művelete a funkciója.“4 Az alapok maguk nem gyakorolják az érintkezés funkcióját, csak a tulajdonító kifejezésmód következtében jelennek meg úgy, mintha rendelkeznének ezzel a funkcióval, hasonlóan ahhoz, mint amikor ezt mondjuk: „az ágyból hangok hallatszottak.“ Az alapok az »érintkezés összetevői«, amennyiben az érintkezésben bennefoglaltak, metaforikusan az érintkezés szerepében látszanak megjelenni. A metafora (upacāra) azonban pusztán kifejezésmód, s nem szolgálhat az értelmezés kifejtésének alapjául.

Az érzés, mint feltétel nyomán vágy keletkezik bennük

K. Az »érzés« itt az érintkezés hat alapján keresztül keletkező érzést jelenti. Ez a látható formák utáni vágyra, stb. felosztható vágynak a döntő alátámasztási feltétel bokrétája alatt5 összefoglalt feltételek értelmében előfeltétele. Erre utal az, hogy „az érzés, mint feltétel nyomán vágy keletkezik bennük.“ A vágy viszont a tapadás (vagy kötődés, upādāna) négy fajtájának lesz előfeltétele a döntő alátámasztás (upanissaya) és együtt felmerülés (sahājāta) bokrétája alatt. A tapadás ugyanilyen módon válik a létesülés (bhava) feltételévé. A létesülés a döntő alátámasztási feltétel bokrétája alatt lesz a születés előfeltétele. A »születés« itt az öt halmazatot, valamint azok módosulásait jelenti (savikārā pañcakkhandhā). A születettség az öregedés, halál, bánat stb. feltétele a döntő alátámasztás bokrétája szerint. Ez a rövid magyarázat. A részletes magyarázat a Visuddhimaggában található a kondícionált keletkezés (paṭiccasamuppāda) tárgyalásánál. Itt azonban elég annyi, mint amit elmondtunk.

SK. Az érzés röviden hatféle, az érintkezés hat fajtájának megfelelően, amelyek rendre ezek feltételeként szolgálnak, vagyis: látási érintkezésből született érzés sít. egészen a tudati érintkezésből született érzésig. Részletesebb osztályozásban az érzés száznyolc típusra bontható, a száznyolcas értelmezési módszernek megfelelően.

USK. A száznyolc típust a következőképpen nyerjük: az érintkezés típusa szerint az érzés hatféle. Ezek mindegyike három típusra bomlik a reflexió jellegének megfelelően (upavicāra, vagyis aszerint, hogy kívánatosnak, nemkívánatosnak, vagy semlegesnek éljük-e át); majd az így kapott tizennyolc érzés mindegyike ismét kétfelé oszlik aszerint, hogy mi az alátámasztása (külső, vagy belső tárgyra irányul-e). Végül a harminchat érzés mindegyike három további típusra bomlik az időnek – múltnak, jelennek, jövőnek – megfelelően.

A Mahāvihāra6 lakói azt mondják, hogy a tudathoz, a szellemiséghez-anyagisághoz és a hatrétű alaphoz hasonlóan az egyetlen kontinuitásban foglalt érintkezések és érzések közül is csupán az eredőkről van szó (vipākam eva) (a függő keletkezés képletében), akár mint feltételeket, akár mint kondícionáltan keletkezetteket vizsgáljuk őket. Mások szerint viszont amikor az érintkezés és érzés feltételként működik, akkor ilyen, vagy olyan módon mindenképpen szerepelnie kell (a függő keletkezés képletében), és ezért az összes érintkezést és érzést úgy kell tekinteni (mint ami benne foglaltatik a képlet »érintkezés« és »érzés« fogalmában).

SK. A vágy röviden hatféle: látható formák sít. utáni vágy, le egészen a tudati tárgyak utáni vágyig. Részletesebb felosztás szerint száznyolc féle vágyról beszélhetünk.7

„A döntő alátámasztási feltétel bokrétája alatt“ (kapcsolódik a vágy az érzéshez): Ellenvetés: Miért csak a döntő alátámasztási feltételről esik itt szó? Talán bizony a kellemes, valamint a sem kellemes, sem kellemetlen érzés nem négyféleképpen kondícionálja a vágyat, nevezetesen a puszta tárgy (ārammaṇamatta), a tárgy-túlsúly (ārammaṇādhipati), döntő tárgyi alátámasztás (ārammaṇūpanissaya) és a döntő természetes alátámasztás (pakatūpanissaya) értelmében? És a kellemetlen érzés nem legalább kétféle, puszta tárgyi és döntő természetes alátámasztási értelemben kondícionálja a vágyat?

Válasz: Ez igaz. A döntő alátámasztási feltétel azonban mindezeket magában sűríti.

Ellenvetés: A döntő tárgyi alátámasztást valóban bele lehet érteni a döntő alátámasztási feltételbe, ugyanis mindkettőben közös a döntő alátámasztás jellege. A puszta tárgy és a tárgy-túlsúly értelmében szereplő feltételek azonban miképpen volnának ugyanebben összevonhatók?

Válasz: Mert ezeket a döntő tárgyi alátámasztás foglalja magában, ugyanis mindezekben közös a tárgyi természet. A természetes döntő alátámasztás fogalma azonban ezeket nem tartalmazza. Hogy e tényt kifejezésre juttassa, a kommentár nem egyszerűen azt mondja, hogy az érzés döntő alátámasztási feltétel, hanem azt, hogy a döntő alátámasztás bokrétája alatt összefoglalt feltétel.

„A vágy a tapadás négy fajtájának lesz előfeltétele“: vagyis az érzéki örömökhöz, a nézetekhez, a szabályokhoz és szertartásokhoz, valamint az önlétezés-elképzeléshez való tapadásnak (lesz előfeltétele).

Ellenvetés: A vágy maga nem ugyanaz, mint az érzéki örömökhöz való kötődés?8 [Ha ugyanis igen, akkor hogyan lehet egy dolog a saját maga előfeltétele?]

Válasz: Ez igaz. A kettő között mégis különbséget lehet tenni a következőképpen. A jelen összefüggésben először a gyenge vágy kerül említésre, mint maga a vágy, majd pedig az erős szomj, mint az érzéki örömökhöz való kötődés. Vagy az is lehet, hogy a vágy a még meg nem szerzett tárgy utáni sóvárgás, hasonlóan ahhoz, mint amikor a tolvaj a sötétben kinyújtja a kezét; a kötődés pedig a már elért tárgy megragadása, mint amikor a tolvaj a kezébe akadó kincset megragadja. A vágy ellentéte a kevés kívánság, a kötődésé pedig a megelégedettség. A vágy annak a szenvedésnek a gyökere, ami a szükségletek kielégítésének igényében foglaltatik; a kötődés pedig a már megszerzett javak megtartásában foglalt szenvedésnek a gyökere.

USK. Ezeket a különbségeket a tudós Dhammapāla különféle szerzők magyarázataiból veszi át. A Visuddhimaggában szereplő orthodox magyarázat azonban az, hogy a korábbi vágy (=vágy) a későbbi vágynak (=érzéki örömökhöz való kötődés) előfeltétele, amennyiben utóbbi a korábbi vágy befolyására szilárdul meg, vagyis az ennek döntő alátámasztási feltételeként működik.

SK. A vágy a nem vele egyidejűleg felmerülő kötődésnek a döntő alátámasztás bokrétája értelmében előfeltétele; a másik (ti. együtt felmerülő) kötődést pedig az együtt felmerülés bokrétája értelmében kondícionálja.9 Mármost a vágy a közvetlenül rákövetkező kötődésnek10 közvetlen előzményi, érintkezési, közvetlenül megelőző döntő alátámasztási, kizárási, eltűnési és ismétlési értelemben feltétele; a nem közvetlenül rákövetkező kötődésnek döntő alátámasztási feltétele; amikor pedig a vágy maga válik a kötődés tárgyává, akkor utóbbit tárgy-túlsúly, döntő tárgyi alátámasztás, vagy puszta tárgyi feltétel értelemben kondícionálja. Amikor azt mondjuk, hogy „a döntő alátámasztás bokrétája értelmében“, akkor mindezeket beleértjük a döntő alátámasztás fogalmába. Ha például valaki a vágyon keresztül kielégülést talál a látható formákban, és ilyen módon érzéki örömök utáni szomj alakul ki benne, akkor ilyenkor a vágy az érzéki örömökhöz való kötődésnek döntő alátámasztási feltétele. Vagy ha valaki meg van tévedve a látható formákat stb. illetően, és azt a hibás nézetet alakítja ki, hogy „nincs az adás(nak gyümölcse)“ stb.; avagy szabadulni kívánván a saṁsārából, ösvénynek veszi azt, ami valójában nem a megtisztulás útja; avagy olyan önlétezés-elképzelést (sakkāyadiṭṭhi) tesz magáévá, amely valamiféle ént, illetve eme én tulajdonát véli látni az öt halmazatban – nos, ezekben az esetekben is a vágy a döntő alátámasztási feltétele a kötődés másik három fajtájának.11 Végül a vágy a vele egyidejűleg felmerülő kötődésnek az együtt felmerülés, kölcsönösség, alap, együttjárás, jelenlét, el-nem-tűnés és gyökérok értelemben feltétele. Az »együtt felmerülés bokrétája« kifejezés mindezeket magában foglalja.

„A tapadás ugyanilyen módon válik a létesülés feltételévé“: vagyis a döntő alátámasztási feltétel bokrétája és az együtt felmerülés bokrétája értelmében. A »létesülés« lehet kamma-létesülés (kammabhava) és újjászületési létesülés (upapattibhava). »Kamma-létesülésnek« számít minden olyan kamma, ami létesülést eredményez, vagyis a szándék és annak kísérő jelenségei. Az »újjászületési létesülés« viszont a kilenc létállapotból áll.12 A négyfajta tapadás az újjászületési létesülésnek természetes döntő alátámasztási feltétele, mivel előbbi annak a kamma-létesülésnek az oka és kísérője, ami tulajdonképpen okozza az újjászületési létesülést. Olyan időszakokban azonban, amikor a kamma válik tárggyá, a kammával együtt felmerülő, érzéki örömökhöz való kötődés tárgyi feltételévé válik az újjászületési létesülésnek.13 Az együtt felmerülő tapadás számos módon kondícionálhatja a vele együtt felmerülő kamma-létesülést, úgymint együtt felmerülési, kölcsönösségi, alap-, együttjárási, jelenlét- és el-nem-tűnési feltételként, valamint gyökérokként és ösvény-feltételként is. A nem együtt felmerülő [és közvetlenül rákövetkező] kamma-létesülés számára a tapadás közvetlen előzményi, érintkezési, közvetlenül megelőző döntő alátámasztási, kizárási, eltűnési és ismétlési feltétel; a többi [vagyis nem közvetlenül rákövetkező] kamma-létesülés számára pedig természetes döntő alátámasztási feltétel. A belátó megértés stb. esetében viszont tárgyi feltételként szerepel. A közvetlen előzményi stb. feltételeket a döntő alátámasztási feltételben, az együtt felmerülési stb. feltételeket pedig az együtt felmerülési feltételben összefoglalva mondtuk azt, hogy „a döntő alátámasztási feltétel bokrétája és az együtt felmerülés bokrétája értelmében.“

„A létesülés… a születés előfeltétele“: itt a létesülés kizárólag kamma-létesülést jelent, s nem pedig újjászületési létesülést, hiszen a születésnek csak a kamma-létesülés oka. Az újjászületési létesülés azonos magával a születéssel, hiszen utóbbi azokból a halmazatokból áll, amelyek az újjászületés induló pillanatában keletkeztek első ízben. Ezt fejezi ki az a mondat, hogy „a »születés« itt az öt halmazatot, valamint azok módosulásait jelenti.“ A »valamint azok módosulásait« kifejezés jelentése: az előidéződésük megváltozásának tulajdonítható módosulásaikat. Ezek a halmazatok adják magát az újjászületési létesülést, amely ilyenformán nem lehet a saját maga oka. A kamma-létesülés pedig az újjászületési létesülést [vagyis a születést] kammikus feltételként és döntő alátámasztási feltételként kondícionálja. Ezért mondja a kommentár, hogy „a létesülés a döntő alátámasztás bokrétája alatt lesz a születés előfeltétele.“ És mivel öregedés és halál csak ott következhet be, ahol születés is volt, s nem következhet be születés nélkül, továbbá mivel a bánat stb. az öregedés és halál stb. által érintett ostobákban keletkezik, a születettség jelenti az öregedés és halál stb. feltételét.

K. Amikor a Magasztos a körforgás megvilágítására vállalkozik, olykor a nem-tudás fogalma alá rendezi azt, például amikor azt mondja, hogy: „Nem fedezhető fel a nem-tudásnak olyan első pontja, bhikkhuk, ami előtt a nem-tudás ne létezett volna, s ami után a nem-tudás felmerült. És bár ezt kell, hogy mondjuk, bhikkhuk, mindazonáltal mégis kimutatható, hogy a nem-tudásnak is van sajátos előfeltétele“ (A. X. 7. 1.). Máskor viszont a Magasztos a szomj gyűjtőfogalmából indul ki, például a következő részletben: „Nem fedezhető fel a létszomjnak olyan első pontja, bhikkhuk, stb. …Mindazonáltal mégis kimutatható, hogy a létszomjnak is van sajátos előfeltétele“ (A. X. 7. 2.). Az is előfordul, hogy a Magasztos a létezés-felfogásból (bhavadiṭṭhi) indul ki, ilyenformán: „Nem fedezhető fel a létezés-felfogásnak olyan első pontja, bhikkhuk, stb. …Mindazonáltal mégis kimutatható, hogy a létezés-felfogásnak is van sajátos előfeltétele.“14 A jelen suttában a Magasztos a körforgást a nézetekből kiindulva világítja meg. Miután előbb bemutatta az érzések utáni vágyból született nézeteket, a kondícionált keletkezés láncolatát világítja meg, mint érzésben gyökerezőt.15 Ilyen módon kimutatja: „Ezek a gondolkodók, akik ezekhez a nézetekhez ragaszkodnak, ide-oda, előre-hátra kóborolnak és vándorolnak a létesülés három birodalmán, a keletkezés négy módján, az öt végzeten, a hét tudatállapoton és a lények kilenc tartózkodási helyén keresztül. Keringenek a szenvedés forgatagában, mint a malomkerék elé fogott ökör, mint a póznához kötözött kutya, mint a viharban hánykolódó hajó, és még a fejüket sem képesek kiemelni a forgatagból.“

USK. Ebben a bekezdésben a kommentár elmagyarázta és idézetekkel világította meg, mi az oka annak, hogy a Magasztos a kondícionált keletkezést szövegünkben csak ebben az egy fejezetben tárgyalja, ahol az érzésre vezeti vissza a nézetek keletkezését. Ennek célját a kommentár a következőkben jelölte meg: „A Magasztos a körforgás megvilágításakor három összefoglaló fogalom valamelyikéből szokott kiindulni – a nem-tudásból, a vágyból, vagy a nézetekből. Itt most a körforgást a nézetek fejzete alá rendezi, s ezért a kondícionált keletkezést egyetlen fejezetben magyarázza el, amelynek középpontjában az érzés áll annak kimutatása céljából, hogy az érzés a nézetek legerősebb oka.“

„Nem fedezhető fel a nem-tudásnak olyan első pontja“: vagyis „nincs kiinduló határvonal, még az én korlát nélküli mindentudásom sem tud felfedezni olyan első határvonalat a nem-tudásban, amiről azt lehetne mondani, hogy ‘a nem-tudás először ennek és ennek a tökéletesen megvilágosodott Buddhának, vagy ennek és ennek a világuralkodó királynak a korában keletkezett. Ezt megelőzően pedig nem-tudás nem létezett.’“ A Buddha tehát kétségkívül azt állította, hogy nem létezik egy ilyen kezdeti határ. „Mindazonáltal“, bár nincs ilyesfajta határa az időbeli meghatározhatóság (kālaniyamena) értelmében, „mégis… a nem-tudásnak is van sajátos előfeltétele,“ tudniillik a nem-tudás az öt akadály (pañcanīvaraṇa), mint előfeltétel nyomán keletkezik. Ezért tehát a dhammák egymásrakövetkezését (dhammaniyāmena) tekintve van kezdőpontja a nem-tudásnak. Ugyanebben a suttában ugyanis az is elhangzik, hogy „És mi a nem-tudás táptalaja? A válasz ez: az öt akadály.“

„Létszomj“ (bhavotaṇhā): az a vágy, ami a létesülés béklyójaként (bhavasaṁyojana) működik. Ennek sajátos feltétele a nem-tudás. Az idézett sutta ugyanis ezt mondja: „És mi a létszomj táptalaja? A válasz ez: a nem-tudás.“

„A létezés-felfogás“: az örökkévalósági elképzelés. Ennek sajátos előfeltétele az érzés.

Ellenvetés: Nem tárgyaltuk meg már egyszer a nézeteket? Mi a célja hát a kondícionált keletkezés e kifejtésének?

Válasz: A kondícionált keletkezés eme egyenes formában történő kifejtésének célja a körforgás megvilágítása. Az itt alkalmazott elemzéssel a Magasztos megmutatja, hogy e gondolkodók mindaddig a kondícionáltságok egymásra következésében kóvályognak, és mindaddig alá lesznek merülve a forgatagban, amíg nem szabadulnak meg hibás nézeteiktől.

4. Szabadulás a forgatagból

(vivaṭṭakathādi)

Amikor, bhikkhuk, a szerzetes megérti az érintkezés hat alapjának eredetét és elmúlását, a bennük rejlő kielégülést, nem-kielégítő voltukat és a tőlük való menekülést, úgy, amint ezek valójában vannak, akkor érti meg azt, ami túl van mindezeken a nézeteken.

K. Miután a gondolkodók példáján megvilágította a körforgást, a Magasztos most a forgatagból való szabadulást mutatja be az önmagát a meditációnak szentelő bhikkhu példáján.

„Az érintkezés hat alapja“: ugyanaz a hat érintkezési alap, ami miatt az érintkezés nyomán érzést tapasztaló gondolkodók fogva maradnak a körforgásban. A hat érintkezési alap eredetét stb. ugyanolyan módon kell érteni, mint ahogyan azt az érzés meditációs tárgyával kapcsolatban már megfogalmaztuk, vagyis ilyenformán: „A nem-tudás létesülése révén keletkezik a szem,“ stb.16 Azonban míg korábban azt mondtuk, hogy az érzés az érintkezés keletkezésén és elmúlásán keresztül keletkezik és múlik el, addig itt azt is hozzá kell tennünk, hogy a szem és a többi testi érzékelő alap létesülése és megszűnése a táplálék (āhāra) keletkezésének és megszűnésének is függvénye. A tudat-alap viszont a szellemiség és anyagiság (nāmarūpa) létesülése és elmúlása nyomán keletkezik és múlik el.17

SK. A »táplálék« ehető táplálékot jelent. Miután az ehető táplálék, mint táplálási feltétel, feltétele ennek a testnek, ebből következik, hogy megerősítő feltétele a kammikusan keletkezett [testi érzékelő alapoknak is, mint amilyen a szem].18

K. „Megérti azt, ami túl van mindezeken a nézeteken“: a gondolkodó csak a saját nézetét érti, ez a bhikkhu itt azonban érti nemcsak mindezeket a nézeteket, hanem azt is, ami túl van rajtuk, nevezetesen az erényt, a koncentrációt, a bölcsességet és a megszabadulást, ami az arahatságban tetőzik. Ki az, aki mindezt érti? A szeplőtelen szent az, aki érti, továbbá a vissza nem térő, az egyszer visszatérő és a folyóba lépett, illetve az a bhikkhu, aki a szentírások tanult mestere és aki a belátó megértést is kifejlesztette. A tanítás azonban az arahatságban éri el a tetőpontját, s ezzel be is fejeződik.

SK. Bár a folyóba lépett stb. is érti ezeket a dolgokat, úgy, amint azok valójában vannak, a tanítás mégis mintegy a tetőponton, az arahatság bemutatásával zárul, mégpedig azért, hogy rávilágítson az arahat tudásának magasabbrendűségére. A sutta fenti bekezdésével ezenkívül a Magasztos a Dhamma szabadító jellegét is bemutatta, valamint arra is rámutatott, hogy a Sangha a helyes ösvényt gyakorolja. Amikor a kommentár megkérdezi, hogy „Ki az, aki mindezt érti?“ –, s a szeplőtelen szenttel stb. válaszol, akkor e válaszban tulajdonképpen a Bhikkhusanghát mutatja be.

Mindezek (a remeték és brahminok) fennakadnak e háló hatvankettes felosztásában. Bármikor is merülnek fel, eleve úgy merülnek fel, hogy fogva vannak ebben a hálóban, fenn vannak akadva, bele vannak foglalva ebbe a hálóba.

K. Miután megtárgyalta a forgatagból való szabadulást, a Magasztos most a fenti kijelentéssel teszi nyilvánvalóvá, hogy nincs olyan gondolkodó, aki kívül esne tanítása hálóján.

„Bármikor is merülnek fel“ (ummujjamānā) stb. A következőről van szó: „Akár süllyednek, akár emelkednek, úgy süllyednek és emelkednek, hogy közben fogva vannak tanításom hálójában, bele vannak foglalva tanításom hálójába. Nincs olyan gondolkodó, akire ne terjedne ki tanításom.“

SK. „Süllyednek“: újjászületésük a szenvedés síkjára viszi őket; „emelkednek“: kedvezőbb világban születnek újjá. A két kifejezés hasonlóképpen értelmezhető a körülhatárolt, illetve kiterjedt létsíkok szerint; az elakadás, illetve túl messzire menés értelmében; továbbá aszerint, hogy a múltra, illetve a jövőre vonatkozóan vannak-e megrögzött nézeteik.

K. A halász hasonlat értelme a következő. A Magasztos olyan, mint egy halász; a tanítás a hálója; a tízezerrétű világrendszer a sekélyke víz; a gondolkodók pedig a komolyabb teremtmények. Mint ahogy a halász a parton megvizsgálva hálóját látja, hogy minden komolyabb teremtmény fennakadt a hálójában, éppúgy látja a Magasztos is, hogy minden gondolkodó fennakadt tanítása hálójában.

A Tathāgata teste, bhikkhuk, elmetszett létesüléshez kötő pórázzal áll. Amíg teste áll, az istenek és emberek még láthatják őt. Teste felbomlása és az életképesség kimerülése után azonban az istenek és emberek nem fogják többé látni őt.

K. Miután megmutatta, hogy a gondolkodók mind bennefoglaltatnak tanítása hálójában, mert nézeteik mind bennefoglaltatnak e hatvankét nézetből álló rendszerben, a Magasztos most a fenti kijelentéssel azt világítja meg, hogy ő maga viszont sehová sincs belefoglalva.

A »létesüléshez kötő póráz« (bhavanetti): ez az, amivel vezetni szokás (etena nayanti), ezért nevezik póráznak (netti). Ez annak a kötélnek a neve, amit az állatok nyakára szoktak kötni, s annál fogva húzzák őket maguk után. Itt a »póráz« szó a létszomjra (bhavataṇhā) kíván utalni, miután az ilyen vágy hasonló a pórázhoz. A létszomj ugyanis az, ami a sokaság nyakára van kötve, és a tömeget az egyik, vagy másik létbirodalomba húzza és vezeti. ami azonban a Tathāgatát illeti, nála a »létesülés póráza« el lett metszve az arahatság ösvényének kardjával; vagyis „teste elmetszett létesüléshez kötő pórázzal áll.“

„Az életképesség kimerülése“: amikor eléri azt az állapotot, ahol nincs további újjászületési láncolódás (puna appaṭisandhikabhāva).

„Az istenek és emberek nem fogják többé látni őt“: át fog kerülni a leírhatatlan állapotba (apaṇṇattikabhāvam gamissati).

USK. „Ő maga sehová sincs belefoglalva“: gyakorlott lévén a tanításban ügyesen megmutatja, hogy ő maga nincs korlátozva egyetlen olyan létbirodalomra sem, amelyek a gondolkodók felbukkanásának és alászállásának színterei.

„A leírhatatlan állapot“: az az állapot, ahol a Magasztos nem jellemezhető többé semmilyen leírással, ami valamilyen jelenleg is létezőre utalna (dharamānakappaṇṇatti). A múltra vonatkozóan azonban továbbra is használható a »Tathāgata« megjelölés egészen addig, amíg el nem tűnik a tanítás, sőt még ez után is, amíg újabb Buddhák nem keletkeznek a világban; mint ahogyan még ma is használható a Vipassi Buddha stb. megjelölésére. Azt mondhatni, hogy ekkor már „puszta kifejezési forma lesz.“

„Test“ (kāya): az egyéni forma (attabhāva), vagyis az anyagi és nem anyagi dhammák csoportosulása.

K. A mangó hasonlat értelmezése a következő. A Tathāgata teste olyan, mint a mangófa. A múltban előfordult vágy, amit ez a test tartott, olyan, mint egy nagy szár, ami a fán nőtt. A szárhoz kapcsolódó mangóköteg, ami hozhat öt, tizenkettő, vagy tizennyolc gyümölcsöt, az öt halmazatot, a tizenkét alapot és a tizennyolc elemet példázza, amelyek a vágyhoz kapcsolódnak, és amelyek a jövőben is termelődnének, ha az őket tápláló vágy létezése folytatódna. Azonban ahogy a szár elvágásával az összes mangó követi a szárat és azzal együtt lezuhan, vagyis a szár elmetszésével az összes gyümölcsöt is elmetszettük, éppúgy ezek a dhammák – az öt halmazat, a tizenkét alap és a tizennyolc elem –, amelyek a »létesülés pórázának« (vagyis a létszomjnak) az elmetszése nélkül tovább keletkeztek volna a jövőben is, most követik a létesülés elmetszett pórázát és azzal együtt lezuhannak; vagyis miután a póráz, mint szár el lett metszve, e dhammák is elmetszésre kerültek.

Amikor a mérgező maṇṇuka tövissel való érintkezés következtében egy fa fokozatosan kiszárad és kipusztul, senki nem látja többé a fát, hanem az emberek így beszélnek: „Ezen a helyen egy ilyen és ilyen fa állott“ –, a fa szót immár puszta kifejezési formaként (vohāramatta) használva csak. Ugyanígy amikor a Tathāgata teste érintkezésbe került a nemes ösvényekkel, az a vágy nedvességének elszívása nyomán fokozatosan kiszáradt és oszlásnak indult, és a test szétesése és az életképesség kimerülése után az istenek és az emberek nem láthatják a Tathāgatát soha többé. Amikor az emberek később ezt mondják: „Ez egy ilyen és ilyen mester tanítása“ –, (a »Tathāgata« szó) immár puszta kifejezési forma lesz csak. A Magasztos tehát a tanítást azzal zárja, hogy a maradvány nélküli nibbāna elemével (anupādisesanibbānadhātu) emeli azt csúcspontra.

K. Amikor a Magasztos befejezte e sutta előadását, az idősebb Ānanda, aki az elejétől kezdve végighallgatta a suttát, így gondolkodott magában: „A Magasztos, aki megvilágította itt a Buddhák hatalmát, nem adott címet a suttának, amit most elmondott. Hadd kérdezem meg gyorsan, mi lesz ennek a címe?“ Ezzel odafordult a Magasztoshoz: „Mi a címe, Urunk, a Dhamma eme magyarázatának?“ A Mester pedig ezt válaszolta:

Nos, ānanda, úgy jegyezheted meg a dhamma e magyarázatát, mint amely a jó hálója, a dhamma hálója, a legmagasabb hálója, a nézetek hálója. Úgy is megjegyezheted, mint a csatában aratott páratlan győzelem.

K. A kijelentés értelme a következő: „Nos, Ānanda, emlékezhetsz úgy a Dhamma e magyarázatára, mint »a jó hálójára« (atthajāla), mivel az evilághoz tartozó jót (idh’atta) és a túlvilághoz tartozó jót (par’attha) elemeztük benne. Megjegyezheted úgy is, mint »a Dhamma hálóját« (dhammajāla), amennyiben a Dhamma számos szála beleszövődött a tárgyalásba. és mivel a »Brahmának« nevezett mindentudás mibenlétét elemeztük, a Brahma szót itt a »legmagasabbrendű« értelmében (seṭṭha) használva, »a Legmagasabb hálója« címet (Brahmajāla) is adhatjuk neki. Továbbá mivel a hatvankét nézet elemzését végeztük benne el, »a nézetek hálójaként« (diṭṭhijāla) is megjegyezheted. és mivel aki e magyarázatot meghallgatta, képessé válik Māra szétzúzására, vagyis a Māra istenségnek, a halál Mārájának, a halmazatok Mārájának, a szennyeződések Mārájának a legyőzésére, a sutta joggal viselheti azt a címet is, hogy »a csatában aratott páratlan győzelem« (anuttara saṅgāmavijaya).“

SK. Egy másik lehetséges értelmezési módszer a következő: az atthajāla az »értelem hálóját« jelenti, amennyiben e sutta értelmében tökéletes.19 A Dhammajāla, vagy »a Dhamma hálója« cím a megfogalmazás (byañjana) tökéletességére utal, valamint arra, hogy a sutta olyan feddhetetlen dhammákat mutat be, mint amilyen az erény stb. A Brahmajāla azért »a Legmagasabb hálója«, mert az ösvényeket, a gyümölcsöket és a nibbānát elemzi, amelyeket a »Legmagasabb« értelmében »Brahmá«-nak neveznek. A diṭṭhijāla, vagy »a nézetek hálója« címet azzal érdemelte ki, hogy a hibás nézetek elvetésén keresztül eljutott az üresség megvilágításáig, amivel a tökéletes szemléletet mutatja be. Végül »a csatában aratott páratlan győzelem« címet azzal érdemelte ki, hogy minden szükséges eszközt megad a szektások nézeteinek szétzúzásához.

Így beszélt a magasztos

K. Ennek a bevezetés végétől a »csatában aratott páratlan győzelem« zárszóig terjedő suttának az elmondásával a Magasztos kinyilatkoztatta legmagasabbrendű, mélységes mindentudását, amihez mások bölcsessége hozzá sem mérhető, és az éjszaka sötétségét eloszlató Naphoz hasonlóan szétoszlatta a spekulatív nézetek hatalmas homályát.

És e tanmagyarázat előadása megrengette a tízezerrétű világrendszert

K. »Tízezerrétű világrendszer«: olyan világrendszer, amelyik tízezer világ-kört (cakkavāḷa) foglal magában. Nem szabad azt gondolni, hogy a világrendszer csak a sutta befejezésekor rendült meg. A szövegben ugyanis az áll, hogy „e tanmagyarázat előadása“ rengette meg (az eredetiben egyidejűséget kifejező particípium szerepel). Úgy kell tehát ezt a dolgot érteni, hogy a hatvankét spekulatív nézet oktatása és kifejtése során összesen hatvankétszer rengette meg a világrendszert, mégpedig minden egyes nézet magyarázatának befejeztével.

Mármost nyolc ok idézhet elő földrengést: az elemek zavara; pszichikai erő kifejtése; a bodhisattva fogantatása; a bodhisattva születése; a megvilágosodás elérése; a Dhamma kerekének mozgásba lendítése; az élettartam hátralévő részének elhagyása és a parinibbāna. Ezenkívül azonban nyolc más alkalommal is megrázkódott ez a nagy föld: akkor, amikor a bodhisattva megtette nagy lemondását; amikor megközelítette a megvilágosodás teraszát; amikor ócska rongyokat vett fel; amikor kimosta azokat; továbbá a Kālakārāma Sutta (A. IV. 3. 4.), a Gotamaka Sutta (A. III. 13. 3.), a Vessantara Jātaka és a Brahmajāla Sutta tanítása alkalmával. Mármost a nagy lemondás és a megvilágosodás teraszának megközelítése alkalmával a földet a heroikus erő ereje (viriyabala) rázta meg. Az ócska rongyok felöltésekor a föld a csodálat hatására rázkódott meg, mintha csak ezt gondolta volna: „A Magasztos most valami valóban rendkívüli dolgot művel – otthagyja a négy nagy kontinens és a kíséretükben lévő kétezer sziget feletti uralmat, s az otthontalanságba távozik, a temetőbe megy és rongyokat ölt magára!“ A rongyok kimosása és a Vessantara Jātaka tanítása alkalmával a megrendülést a meglepetés megrázkódtatása okozta. A Kālakārāma Sutta és a Gotamaka Sutta tanításakor viszont a föld mintegy a tanúbizonyság jelzéséül rázkódott meg, mintha csak ezt mondta volna: „Tanú vagyok rá, Uram!“

A Brahmajāla Sutta esetében azonban, amikor a hatvankét spekulatív nézet tanítására, kibontására és megvilágítására került sor, a földrengés a tetszés jeleként jelentkezett.

SK. A nagy lemondás alkalmával az a heroikus erő rázta meg a földet, amit a bodhisattva a világuralkodó király dicsőségéről való lemondással gyakorolt. A megvilágosodás teraszának megközelítésekor viszont a négy tényező szerint teljes erőfeszítés ereje20 okozta a földrengést. Az ócska rongyok kimosásakor egyesek szerint az erény gyönyörűsége volt az előidéző tényező, azonban a csodálat hatása is kétségkívül megnyilatkozhatott ebben a helyzetben. A Vessantara Jātaka esetében azoknak az érdemeknek a kisugárzása rázkódtatta meg többször is a földet, amelyekre a Magasztos a pāramīk kiteljesítésével tett szert. A Brahmajāla tanításakor pedig a föld a tetszés jeleként rendült meg, csakúgy, mint a Dhamma kerekének mozgásba lendítésekor, a zsinatok alkalmával sít.

K. A föld nemcsak a felsorolt alkalmakkor rázkódott meg, hanem a három zsinat21 idején is, sőt azon a napon is, amikor az idősebb Mahinda, a nagy, a Dhammát tanította a világosság ligetében, miután megérkezett Ceylon szigetére. Egy további eset volt, amikor az egyik idősebb Piṇṇapātika a Kalyāṇa Vihārából leült az oltár előtt tisztára söpört teraszra, és miután a Buddhára irányuló meditációban elragadtatott állapotba került, elkezdte recitálni ezt a suttát. Az éneklés befejeztével a föld egészen a vízhatárig megrázkódott. Egy másik eset a Rézpalotától keletre (Anurādhapūra környékén) történt meg, egy Ambalaṭṭhakának nevezett helyen. A Dīghanikāyát ismerő idősebb testvérek ültek le ott a Brahmajāla Suttát recitálni. Amikor az éneklést befejezték, a föld a vízhatárig megrázkódott. Ezért a bölcsnek kívül-belül bírnia kell.

E magas sutta értelmét és szövegét,
E Brahmā-hálót, melyet az Önfelébredett adott
Földrengést többször is előidéző erővel.

És ha valaki az értelmét teljesen megragadta,
Gyakorolja azt tiszta, célraállított tudattal!

Itt végződik a Brahmajāla Sutta magyarázata.


  1. Vedanāmūlakam paṭiccasamuppādam kathesi.

  2. Lásd S. IV. 2. 1. 5. 

  3. hassapañcamakā dhammā:* a tudat, az érzés, az észlelés, a szándék és az érintkezés. A csoport neve az utolsó tagból származik. 

  4. A jelen suttában a tárgy, az érzékelő képesség és a tudat találkozásából eredő érintkezés van megtéve kiindulópontnak, s ebből kerül levezetésre a kondícionált keletkezés szokásos képletének további része. 

  5. Vism., XIV., 134, 522-523. oldal. 

  6. Upanissayakoṭiyā paccayo. A koṭi szó, amit itt »bokrétának« fordítottunk, a pāli kommentárirodalomban abban a sajátos értelemben használatos, hogy az előtte álló kifejezést nem önmagában, hanem tényezők egy csoportjának reprezentánsaként kell érteni, amely csoportban ez jelenti a döntő tagot. A kulcsfogalom említése ilyenkor az egész csoportot magában foglalja. A jelen kifejezésre alkalmazva ezt, a »döntő alátámasztási feltétel« csupán az egyik, bár kétségkívül legjelentősebb tagja annak a feltételegyüttesnek, amely a vágyat az érzéshez kapcsolja, amint az a továbbiakban az SK.-ból is világosan kiderül. Az itt szereplő feltételek a Paṭṭhāna huszonnégy típusából kerültek kiválasztásra. Ezeknek a függő keletkezésre történő teljes alkalmazását a Vism. XVII. fejezete végzi el. Aki ezt a művet nem ismeri, annak számára az itt következő fejtegetések jórészt érthetetlenek lesznek. 

  7. A »Nagy Kolostor«, a theravāda orthodoxia székhelye Anurádhapurában. Itt szerkesztette meg Buddhaghosa a kommentárokat. 

  8. Lásd Vism., XVII., 234-235, 655-656. oldal. 

  9. nd a vágy, mind az érzéki örömökhöz való kötődés ugyanarra a tudati tényezőre, nevezetesen a mohóságra (lobha) vezethető vissza; ezért vetődhet fel a kérdés, hogy egy tudati tényező hogyan lehet egyszersmind a saját előfeltétele. 

  10. Mivel a vágy ugyanaz a lelki tényező, mint az érzéki örömökhöz való kötődés, az előbbi az utóbbit sohasem kondícionálhatja egyidejűleg, mint együtt felmerülési feltétel, hanem csupán egy bizonyos idői intervallum közbeiktatódásával, mint döntő alátámasztási feltétel. Mivel azonban a kötődés másik három fajtája a nézetek (diṭṭhi) lelki összetevőjére vezethető vissza, ami létezhet a vággyal együtt, e három kötődést a vágy a döntő alátámasztási feltétel és az együtt felmerülési feltétel értelmében is kondícionálhatja. Döntő alátámasztási kapcsolatról van szó például akkor, amikor egy korábbi vágy később valamilyen nézethez való ragaszkodást eredményez; együtt felmerülési kapcsolatról pedig akkor, amikor egyidejűleg, egyazon tudatműveletben szomj is és hibás nézet is jelen van. 

  11. Anantarassa*; vagyis az a kötődés, ami a közvetlenül rákövetkező tudatműveletben merül fel. 

  12. A mondatban szereplő három példa a nézetekhez, szabályokhoz és szertartásokhoz, illetve a belső én tanához való ragaszkodást illusztrálja. 

  13. A kilenc létállapotot úgy kapjuk meg, hogy a létesülés világait három különböző módon három-három részre osztjuk fel, a következőképpen: (1) érzéki körbe tartozó, finom-anyagi és anyagtalan létesülés; (2) öttényezős, egytényezős és négytényezős létesülés; (3) észlelő, nem-észlelő és sem észlelő, sem nem-észlelő létesülés. 

  14. Ez a születések közötti átmeneti folyamatra vonatkozik, amikoris a halál pillanatában egy korábbi kamma válik a gondolati folyamatok utolsó tárgyává, és ez lesz egyben a következő élet újjászületési tudatának tárgya is. 

  15. A Suttapiṭakában nem sikerült ilyen sutta nyomára akadnunk. 

  16. Lásd fentebb, a 159. oldaltól. 

  17. A tudat-alap (Manāyatana) nem más, mint maga a tudatosság, amit a szellemiség is és az anyagiság is, azaz a kettő együtt kondícionálja. 

  18. Az érzékszervek pasādarūpá-nak nevezett érzékeny anyagát a múltbeli kamma hozza létre, de a jelenben a testi táplálék tartja fenn és erősíti meg. 

  19. z attha szó éppúgy jelenthet »értelmet« is, mint »jót«, vagy »célt.« A Dhamma, vagy a kifejtett tan annyiban mondható tökéletesnek (paripuṇṇa), amennyiben tökéletes az értelme, ami egyben az a cél, vagy megvalósítandó jó is, amire a tan irányul; továbbá amennyiben tökéletes a megfogalmazása, vagyis eme értelem nyelvi kifejeződése. 

  20. Lásd fentebb, a 127. oldal 15. sz. lábjegyzetét. 

  21. A három zsinat Rājagahában, Vesaliban és Pāṭaliputtában gyűlt össze a Dhamma-Vinaya rögzítése céljából. 

A magyar szöveg forrása: Bodhi, Bhikkhu: “Brahmajāla Sutta – A nézetek mindent felölelő hálója”. Orient Press Kiadó, Budapest, 1993. Online Forrás: Buddhista Misszió

Felhasználás feltételei:

cc-by-nc-nd

Ez a Mű a Creative Commons Nevezd meg! - Ne add el! - Ne változtasd! 4.0 Nemzetközi Licenc feltételeinek megfelelően felhasználható.