1. A Brahmajāla Sutta helye a buddhista gondolkodásban
A Brahmajāla Sutta az első sutta a Dīghanikāyában, amely a pāli kánon Suttapiṭakáját felépítő öt nikāya, vagy Buddha beszédeinek gyűjteménye közül a legelső. Nem véletlen, hogy a Brahmajāla ebbe a kiemelt helyzetbe – az első gyűjtemény legelejére – került; a Kánont összeállító és jelen formájába szerkesztő ősök tudatosan megtervezett műve ez. Az elhelyezés egy messzire tekintő és alaposan megfontolt döntés eredménye, amely mind e beszéd önmagában vett, mind a Buddha tanításának egészéhez képest vett jelentőségének éber és tiszta tudásából származott. Ugyanis ahogyan suttánk helyzete szerint mintegy a Buddha által mondott összes beszédek bejáratát képezi, alapüzenete ugyanúgy a bevezetését adja magának a teljes tanításnak. Mondhatnánk, hogy ez a »küszöb őre« a tan kapujában, amelynek a jóváhagyását el kell nyerni, mielőtt átléphetnénk azt a határt, amely a valóság Buddha-féle felfogását elválasztja az ember egzisztenciális helyzetének minden más reflektív értelmezésétől.
A Brahmajāla rendkívüli fontossága a buddhista gondolkodás egészén belül magának a Buddha tanának a természetéből következik – annak céljából és a cél megvalósítására alkalmazott módszerekből. A tanítás célja a Nibbāna megvalósítása – annak a kondícionálatlan állapotnak az elérése, amely túl van a saṁsārát alkotó születés- és halál-ismétlődések egymásutániságán, a létesülések körforgásán. A Nibbāna elérése szabadulást hoz a körforgásból, s az azzal együttjáró szenvedésekből, és leállítja a kondícionálódás folyamatát, amely a körforgást állandóan újraéleszti. Mármost a romlottságaink (kilesa) azok, amik fogva tartanak bennünket. Amíg a romlottságainkat – szenvedélyeinket és téveszméinket – nem tisztítjuk ki tudatunk mélyebb rétegeiből, addig a halál eseményét csupán újabb születés követi, és a létesülés köre eggyel tovább fordul. A körforgás megszakításának egyetlen módja, ha elmozdítjuk a mozgását fenntartó okokat, lehatolva keletkezési láncolatának legmélyebb gyökeréig. A romlottságok legalapvetőbb oka buddhista nézőpontból a nem-tudás (avijjā). A tudatlanság az a forrás, amelyből előtörnek, és ez az a gyökér, amiben megkapaszkodhatnak. Ezért tehát a romlottságok felszámolásának, és ezáltal a körforgásból való szabadulásnak a kulcsa a nem-tudás elpusztításában rejlik.
A nem-tudás a valóság meg nem értése, egyfajta szellemi vakság, amely elfedi a »dhammák valódi természetét«, megakadályoz bennünket abban, hogy olyanoknak lássuk a dolgokat, amilyenek azok valójában. Ellenszere a bölcsesség (paññā); a dolgok olyan megértési módja, amely tiszta, helyes, pontos, mentes a szubjektív hajlamokon alapuló torzításoktól és félreértésektől. Mint a nem-tudás ellentéte, a bölcsesség a fő eszköz a megszabadulásért és megvilágosodásért folytatott törekvésünkben. A klasszikus buddhista ikonográfiában ez a lángoló kard, amelynek fénye eloszlatja a hamistudat homályát, és amelynek éle szétvágja a szenvedélyek béklyóit.
Fejlődésének legmagasabb fokán a bölcsesség olyan transzcendens megismerő művelet formáját ölti, amely áttöri a világi tapasztalás korlátait, hogy realizálja a Nibbānát, a világfeletti valóságot. Ez a realizálás az ösvény négy transzcendens szintjén történik meg – a folyóba lépés, az egyszer visszatérő, a vissza nem térő és az arahat útjának a végigjárásával. Ezeknek az útszakaszoknak a csúcsélményei során a bölcsesség elmetszi azokat a romlottságokat, amelyek az embert a körforgáshoz láncolják, míg végül a negyedik szakasz elérésével valamennyi maradék nélkül elpusztítódik. Ez a végső beteljesülés azonban nem következik be egy-kettőre. Minden más történéshez hasonlóan, ez is beépül a kondícionáltságok egyetemes rendszerébe, és így csupán egy hosszadalmas előkészítő fejlődés végső fázisaként tud megvalósulni, amely előkészület kialakítja a beteljesülést elősegítő kondícionáltságokat. Ez a folyamat ugyanúgy végződik, ahogyan elkezdődött: a belátó megértés aktusával. A szenvedés átélése ösztönzi ugyan az embert arra, hogy a Buddha tanításához forduljon, ám a tanítás elfogadása és az annak megfelelő útra való rálépés már a bölcsesség és belátás eredménye. Az ösvényen való elinduláshoz ugyanis el kell jutni annak megértéséhez, hogy a szenvedés nem valami esetleges atrocitás az élet ellen, ami egyszerű módszerekkel kivédhető, hanem olyasmi, ami szerves része magának a mulandó létezésnek; és azt is fel kell ismerni, hogy a szenvedés oka nem az egyébként elkerülhető körülmények szerencsétlen összejátszása, hanem a saját téveseszméink és vágyaink, amelyeket az előírt ösvény követésével lehet a helyükre tenni. Ez az első lényeges lépés, amely nélkül sohasem venné kezdetét a felszabadulás felé tartó nagy menetelés. És mint ahogy egy hosszú utazás utolsó lépése nem természete szerint különbözik az elsőtől, hanem csak a lépések sorozatában elfoglalt helyzetét tekintve, éppúgy a bölcsesség nem-tudást ledöntő, megvilágosodást elérő végső áttörése sem lényege szerint, hanem csupán erejében, tisztaságában, és az áthatás intenzitásában különbözik a bölcsességnek attól az első felvillanásától, amely az embert e hosszú és megpróbáltató menetelésre indította.
Kezdetleges formájában – mint a Buddha által tanított doktrína értelmi elfogadása – a bölcsesség az, ami megadja a kezdőlökést a meditació műveléséhez, ennek fejlődése pedig az értelmi szemléletet fokozatosan közvetlen látomássá változtatja át. Ezért van, hogy a Nemes Nyolcrétű Ösvény megfogalmazásában a tökéletes létszemlélet (sammādiṭṭhi) került az első helyre. A tökéletes létszemléletből fakad az Ösvény összes többi tényezője, amelyek tökéletes tudásban és tökéletes megszabadulásban végződnek. Ahhoz azonban, hogy a helyes felfogás eme csírája megfelelő fejlődésnek indulhasson, elengedhetetlen, hogy már induláskor eltakarítsuk a téves nézetek, hamis hiedelmek és dogmatikus meggyőződések tömegét, amelyek különben minden pontján fenyegetnék a fejlődést. Ezért az Ösvény előfutáraként, a tökéletes létszemlélet kialakítása alá tartozó első feladat az, hogy különbséget tudjunk tenni a helyes és a hibás szemléletmódok között. Csak ezután vehetik kezdetüket a nehezebb vállalkozások. A Buddha ezt így magyarázza: „a tökéletes szemlélet, szerzetesek, az előfutár (pubbaṅgama). És miképpen előfutár a tökéletes szemlélet? Ha valaki a hibás szemléletet hibás szemléletként érti meg, a helyes szemléletet pedig helyes szemléletként érti meg, az a tökéletes szemlélet“ (MN 117). A helyes és a hibás szemléletek mindegyike két szinten működhet: a valóság természete vonatkozásában, illetve a valóság természetéről szóló tanítások vonatkozásában. A tökéletes szemlélet képes mind a valóság tényleges természetének a megértésére, mind pedig arra, hogy különbséget tegyen a valóság természetére vonatkozó helyes és téves tanítások között. A hibás szemlélet sem a valóság természetét nem ismeri ki, sem a valóság természetére vonatkozó helyes és téves tanok között nem képes különbséget tenni. A helyes és a hibás nézetek közötti különbségtételre csak akkor vagyunk képesek, ha a tökéletes létszemlélet az uralkodó. Amíg hibás szemlélet uralkodik, addig nem vesszük észre az ezek közötti különbséget, a tökéletes szemlélet magasabbrendű működése nem tud megnyilvánulni, s az ösvény további tényezőinek a kifejlesztése is kárt szenved.
A tökéletes létszemlélet kialakításához fel kell számolni a hibás szemléletmódokat, ehhez viszont elengedhetetlenül tudnunk kell, hogy melyek is azok. E célból a Buddha a sutták során végig különös gondot fordít arra, hogy elmagyarázza a hibás szemléletek lehetséges megjelenési formáit, és felhívja a figyelmet a bennük foglalt veszélyekre. A Buddha beszédeiben megemlített hibás nézetek, szemléletmódok három fő típusba osztályozhatók: ezek a meghatározott következményekkel járó hibás nézetek (niyatamicchādiṭṭhi), a spekulatív nézetek (diṭṭhigata) és az önlétezésre vonatkozó elképzelés (sakkāyadiṭṭhi).
Meghatározott következményekkel járó hibás nézetek azok a tanítások, amelyek aláássák az erkölcsiség alapvető elveit, tagadva az etikai megfontolások értelmének és érvényességének kereteit. Ide tartoznak például az erkölcsi nihilizmus különféle fajtái, amelyek nem fogadják el a kamma törvényét, az erkölcsi minőségek realitását, vagy az erőfeszítések eredményességét. E nézeteket azért nevezik »meghatározott« következményekkel járónak, mert az ilyen nézetekhez való ragaszkodás meghatározott, egészségtelen kamma-folyamatokat indukál, amelyek elzárják mind a mennyei világokba, mind a megszabaduláshoz vezető utat. Egyes esetekben, ha a ragaszkodás különösen elvakult és dogmatikus, az általa előidézett kamma ahhoz is elég súlyos lehet, hogy az illetőt az emberi világból a poklok síkjaira rántsa le.
A spekulatív nézetek mindazokat a metafizikai elméleteket, vallási tételeket, filozófiai fejtegetéseket foglalják magukba, amelyek témái elvileg kívül esnek a tapasztalati igazolhatóság körén. Ezek a nézetek nem szükségképpen akadályozzák a magasabb világokban való ujjászületést, azonban minden esetben visszahúzó erőként működnek a megszabadulás vonatkozásában. Valamennyi ilyen nézet végső soron az önlétezésre vonatkozó elképzelésből származik, vagyis abból az alaphiedelemből, hogy létezne valamilyen én-entitás, vagy »önmagam«. Ez mintegy a gyökerét képezi a kidolgozottabb filozófiai spekulációknak, ezért kerül külön is megemlítésre.
A Brahmajāla Sutta kísérlet arra, hogy módszeresen feltérképezze a három típus legnépesebbikét, a spekulatív nézeteket. A másik két típust a sutta nem említi meg kifejezetten, azonban logikailag azokra is kiterjeszthető. Az első típus, a meghatározott következményekkel járó hibás nézetek ugyanis erkölcsileg romboló tételeiket olyan filozófiai előfeltevésekre alapozzák, amelyek már beleesnek a Brahmajāla tárgykörébe; a harmadik, az önlétezés-elképzelés pedig azt a csírát jelenti, amelyből valamennyi spekuláció kibomlik. A spekulatív nézetek elemzése nemcsak a Brahmajāla Suttában fordul elő, hiszen az emberi hiedelemrendszerekkel kapcsolatos hasonló vizsgálódásokat a Buddha a sutták más helyein is folytatott. Ami a Brahmajālát megkülönbözteti ezektől és különös jelentőségre emeli, az a vállalkozás alapossága és átfogó volta. A Brahmajāla nem egyszerűen néhány kiválasztott, a Buddha kortársai között éppen érdeklődést keltő filozófiai témával foglalkozik. Saját állítása szerint ennél valami sokkal teljesebbet kínál: a spekulatív gondolkodás örök témáival – az én és a világ természetével – foglalkozó összes lehetséges nézet kimerítő osztályozását adja 62 alaptípus szerint.
A Brahmajāla kimerítő voltát visszhangozza a refrén valamennyi magyarázó szakasz végén: „Ezeken kívül nincsen más.“ A sutta címe még inkább aláhúzza ezt az állítást, a beszédet lezáró emlékezetes hasonlat pedig konkrét alakot ad ugyanennek az ideának. A 62 típusból álló rendszer egy olyan háló, amit a Buddha az emberi gondolatok óceánjára vetett ki, azzal a céllal, hogy elfogjon és kiemeljen onnan minden lehetséges filozófiai elméletet az én és a világmindenség természetével kapcsolatban. Nemcsak azokat veszi célba, amelyeket a Buddhával kortárs gondolkodók fogalmaztak meg, vagy amelyek az ember intellektuális története során jutottak kifejeződésre, hanem valamennyit, ami elvileg megjelenhet, akár előfordult a történelemben ténylegesen, akár nem. A Brahmajāla mindent felölelő háló, olyan háló, amelyen nincsenek rések, menekülést nyújtó hasadékok. Amint a kis halra vadászó halász biztos lehet benne, hogy egy bizonyos méret fölött minden hal fennakad a hálójában, éppúgy a Buddha is azt állítja, hogy tanítása hálójában biztosan megtalálható mindaz, amiről csak a múlt és a jövő gondolkodói spekulálhatnak.
Nehéz megítélni, hogy vajon a Sutta jelen formájában valóban eleget tesz-e ennek az állításnak. Végiggondolva úgy tetszik, hogy sok olyan nézet létezik a filozófia és a teológia történetében, amelyik nem hagyja magát egyértelműen besorolni a sutta által felállított rendszerbe, és sok olyan nézet is akad, amelynek alapgondolata egyezik ugyan a Suttában megadottakkal, azonban látszólag más okból ered, mint az a néhány ok, amelyre a Sutta állítása szerint végső soron mindegyik visszavezethető. Ezek közül az egyes nézetek tárgyalása során néhányat majd megemlítünk. A segédkommentár megpróbálja bővíteni az egyes nézetek érvényességi körét, rámutatva, hogy azok valójában sokkal több mindenre terjednek ki, mint ahogyan az az első pillantásra látszik; azonban még így is bukkanhatnak fel esetek, amelyeket még a segédkommentár sem említ, és látszólag kivételt jelentenek a sutta magyarázata alól. Lehet, hogy nagyobb belátóképességgel a látszólagos kivételek is besorolhatók volnának, de az is lehetséges, hogy a Sutta végülis csak egy példagyűjteményt szándékozott bemutatni, az értelmes olvasóra bízva, hogy az ott kihagyott esetek elemzését saját maga végezze el. E sajátos probléma megoldása azonban nem különösebben kényszerítő, és az alapelvek tekintetében a Sutta bizonyosan nem tér el az igazságtól, amikor azt állítja, hogy az ember spekulatív gondolkodásának teljes körét szándékozik vizsgálat alá venni.
Felvetődik a kérdés, hogy vajon a Buddha miért igyekezett annyira elriasztani az embert a spekulációra irányuló hajlamától. Erre választ kapunk sok más suttából, ahol a Buddha részletesen elmagyarázza, milyen szerencsétlenségekre vezethet a spekulatív nézetekbe való bocsátkozás. A nézetek legtöbbször nem tudásból, hanem tudatlanságból és vakságból származnak. A tényleges tapasztalati tények szubjektív torzítása nyomán kialakult félreértések fogalmazódhatnak meg bennük. Az igazság egy darabkáját egészként állítják be, mint a vak emberekről szóló mesében, ahol mindegyik a saját korlátolt fogalmai szerint próbálta meg leírni az elefánt egészét. A nézetek önteltségre vezethetnek, amennyiben híveik hajlamosak magukat felmagasztalni, más nézetek képviselőit pedig leszólni. Dogmatikus ragaszkodást alakíthatnak ki, amennyiben az egyedüli igazságnak tekintik azt, amiben hisznek, és minden mást hamisnak nyilvánítanak. A nézetek különbözősége viták és összecsapások alapjává válhat, nemcsak gondolkodók között, hanem (amint azt különösen napjainkban látni) ellentétes ideológiákat elfogadó nemzetek és csoportok között is. És végül a nézetekhez való ragaszkodás fenntartja a létesülés kerekének előre haladó mozgását, mert egyrészt akadályozza annak a helyes szemléletnek a kialakítását, amely elvezethet a kör felszámolásához, másrészt olyan kamma-képződést kondícionál, ami előmozdítja a létesülés megújulását. A Brahmajāla Sutta kiváltképpen ezt az utoljára említett veszélyt hangsúlyozza.
A Brahmajālában feldolgozott valamennyi nézet kétféle forrásból származik: vagy logikai okfejtésből, vagy meditációs tapasztalatból. A nézetek fabrikálásához vezető folyamat megértése szempontjából fontos következményei vannak ama ténynek, hogy az elemzett nézetek nagy része, talán többsége meditációs teljesítmények tapasztalataiból származik. Talán ez is elég ahhoz, hogy megóvjon bennünket az elsietett általánosítástól, miszerint a spekulatív nézetek az elméletieskedés előnyben részesítéséből származnak a gyakorlás keményebb követelményeivel szemben. Amint az suttánkból kiderül, sok nézet tartós meditációs folyamat végeredményeképpen jelenik csak meg, és e folyamat szilárd lemondásra, átszellemült odaadásra és lelkes kontemplációs buzgalomra épül. E nézetek esetében a megfogalmazás alapja valójában éppen egy magasabb tapasztalás, nem pedig annak hiánya. Hogy az ilyen teljesítmények metafizikai jellegű spekulációkat eredményezhetnek, az arra utal, hogy a nézetek az emberi tudat mélyebb rétegeiből fakadnak, mint a teoretizálásra való hajlam. Valódi forrásuk a létezéshez való ragaszkodás, vagyis az az alapvető szükséglet, hogy az énség, vagy egyéni léttudat valamilyen tartós alapját alakítsuk ki és tartsuk fenn a tapasztalati személyiségen belül. A létezéshez való ragaszkodás egy »önlétezés-elképzelésben« (sakkāyadiṭṭhi) teljesedik ki, amely húszféle módon tételezhet fel valamiféle, a pszichofizikai organizmusban bennerejlő ént: vagy az egyéni személyiséget alkotó öt halmazat (anyagi forma, érzés, észlelés, lelki-szellemi képződmények és tudat) valamelyikével azonosítja azt, vagy pedig azok birtokosaként, tartályaként, illetve azok valamelyikében bennefoglaltként képzeli el. Ez a szemléletmód már a reflexiót megelőző szinten kialakul és később alapjául válik a lét különféle reflektív értelmezéseinek, amelyek a sutta 62 nézetében kristályosodnak ki. Amint olvashatjuk: „Nos, házigazda… ami azt a sokféle világban felbukkanó nézetet illeti, … és ami ezt a Brahmajālában bemutatott 62 nézetet illeti, az önlétezés-elképzelésnek tudható be ezek keletkezése, és ha önlétezés-elképzelés nem létezne, akkor ezek sem léteznének“ (S.IV.7.3).
Mivel az énség képzetét a hétköznapi tapasztalás szintjén kritika nélkül elfogadjuk, a magasabb meditációs teljesítmények – amint azt a Brahmajāla kimutatja – önmagukban nem elegendőek ennek felszámolására, sőt inkább még megerősíthetik azt, látszólagos alátámasztását nyújtva annak az »önmagamnak«, amit a gyakorlás kezdetén előfeltételeztünk. Olyan ez, mintha valaki egy piros szemüveget viselő embert egy kis szobából kivezetne a nyílt mezőre. A látótér megváltozása nem fogja megváltoztatni a kép színét, mivel mindaddig, amíg a piros szemüveget viseli, mindent piros színűnek fog látni. A változás csak annyi, hogy nagyobb területet lesz módja pirosnak látni, de egyáltalán nem kapott segítséget abban, hogy a dolgokat azok valódi színeiben ismerhesse meg. Ugyanígy ha valaki énes szemlélettel kezd hozzá egy gyakorlathoz, és e szemlélet megváltoztatása nélkül folytatja azt, akkor bármi is alakul ki a gyakorlás folyamán, az inkább csak meg fogja erősíteni a kiinduló tételt. Az eredmények önmagukban nem fogják megváltoztatni a felfogást, és a feltáruló magasabb tudatállapotok a hibás felfogásmód alapján, tévesen kerülnek értelmezésre. Egy-az-egyben elfogadva az én képzetét, mintha az valamilyen valóságosan létező entitásra utalna, a teoretikus spekulációk hálójával szövi azt körül, amelyet látszólag alá is támaszt saját meditációs teljesítménye: mintha ez az én lenne az, ami örök vagy nem-örök, örökkévaló vagy mulandó, véges vagy végtelen, egyetemes vagy individuális stb.
Éppen ezért buddhista nézőpontból nem egyszerűen az a lényeges, hogy inkább gyakoroljunk, mint elméleteket találjunk ki, hanem inkább az, hogy a gyakorlás a helyes megértés alapján történjék. Eltérően tehát a spekulatív rendszerektől, a buddhista meditációs rendszerek kiindulópontja az én-nélküliség, vagy éntelenség (anattā) tanítása. Bármely, a gyakorlás során előálló tapasztalati állapotot – akár hétköznapi, akár felfokozott állapotról van szó – a mulandóság, szenvedés és én-nélküliség hármas jellegzetességének fényében kell szemügyre venni. Ilymódon megfosztódik alapjától az a hajlamunk, hogy e tapasztalásokkal azonosuljunk, illetve azokat egy énkép kialakításához sajátítsuk ki, és így minden megbéklyózó szubjektív elképzelést biztonsággal kiűzhetünk rejtekéből.
Érdemes megfigyelni, hogy a Brahmajāla valójában nem ad külön-külön kritikát a bemutatott elméleti álláspontokra, sőt még a nézetek főbb típusait jellemző általános elveket sem próbálja meg cáfolni. A segédkommentárban már találkozhatunk ilyen cáfolatokkal, maga a Sutta azonban megelégszik azzal, hogy egyszerűen elmagyarázza az egyes álláspontokat, és kimutatja, hogy milyen oki tényezők következtében alakultak ki. A Buddha a suttákban mindenütt hasonló módon jár el. Csak egészen kivételesen fordul elő, hogy logikai érvelésbe bocsátkozik más nézetek tévedéseinek kimutatása céljából, olyan esetekben, amikor közvetlen kihívásban részesül, mint pl. Saccaka (MN 35), vagy Upāli (MN 56) esetében. A Buddha tartózkodása a vitába bocsátkozástól felveti azt a kérdést, hogy vajon milyen ok húzódik meg e passzív megközelítés mögött. E kérdésre több válasz is kínálkozik. Először is, a vitatkozásra és a hibák keresésére való hajlam – hacsak erre az embert nem kényszerítik – olyan tudatállapotról árulkodik, amely nem üdvös, mert ellenérzésre és ellenségességre való hajlamot jelez. Miután az arahat, vagy a Buddhához hasonló megvilágosodott bölcs az ellenérzésnek a gyökerét is kiirtotta magából, arra sincs hajlama, hogy tantételbeli különbségeken vitázzon. Egy másik lehetséges ok, hogy miután a főbb doktrinális kérdések vonatkozásában eleve léteztek egymásnak ellentmondó vélemények, a Buddha szükségtelennek látta saját ellenérvek kidolgozását. Elég volt annyit tennie, hogy bemutatja az ellentmondó tanításokat, megvilágítva az egymással való szembenállásukat, amiből rögtön kiderül, hogy a vitafelek rendelkezésére álló eszközökkel nem lehet kielégítő megoldáshoz eljutni. Valószínű, hogy a vitában álló pártok mindegyike kifejlesztette már saját álláspontjának bizonyítását, csakúgy, mint az ellenfelek nézeteinek bírálatát. Elég tehát ezeknek az egymással való nézeteltérések fényében való napvilágra hozása ahhoz, hogy kiderüljön: mindkettő bizonytalan lábakon áll. Sőt még annak az állításnak a fenntartása is lehetetlenné válik, hogy a meditációs tapasztalás a tudás csalhatatlan forrása, hiszen az egyik fél meditációja mondjuk arra az eredményre vezet, hogy a világ végtelen, a másiké pedig arra, hogy véges; vagy az egyik fél nem találja a lélek eredetét, a másik viszont úgy látja, hogy azt isten teremtette.
Bár a fenti két válasz kétségkívül tartalmazza az igazság egy-egy elemét, van egy további ok is, amely emezeknél mélyebbre hatol, és egyenesen a Buddha tanításának a szívébe vezet bennünket. A Buddha azért nem bonyolódik bele az egyes nézetek külön-külön történő cáfolatába, mert érdeklődésének középpontjában nem annyira a nézetek tartalma áll, mint inkább az a mögöttes kór, amelynek a spekulatív nézetekre való rászokás csak a tünete. Ez a kór a dukkha, vagy szenvedés. Amint azt gyakran megjegyzik, a Buddha következetesen megtagadta, hogy határozott választ adjon a kora gondolkodói között fennforgó metafizikai kérdésekre, mégpedig azon az alapon, hogy e kérdések megoldása irreleváns a szenvedés problémája szempontjából, aminek gyógyítása tanítása célja volt. Amikor a Mālunkyaputta nevű szerzetes azt mondta a Buddhának, hogy elhagyja a rendet, ha nem kap világos választ tíz metafizikai kérdésre, a Mester olyan sebesült emberhez hasonlította őt, aki visszautasítja az orvosi segítséget mindaddig, amíg minden részletet meg nem tud a támadójáról. Bármilyen választ adunk is ezekre a kérdésekre, akkor is „van születés, van öregedés, van halál, van bánat, sajnálkozás, fájdalom, gyász és kétségbeesés, márpedig éppen ezeknek a leküzdése az, amit a Tathāgata meghirdet itt-és-most“ (MN 63). Az alapvető metafizikai problémák megoldásának elutasításához hasonló elvek alapján érthető meg az is, hogy Buddha miért nem akart belebocsátkozni a felkínált megoldások részletes bírálatába. A Buddha érdeklődése a szenvedés közvetlen egzisztenciális problémájára irányul, és megközelítésének lényege, hogy e problémával közvetlenül, kerülőutak és kitérők nélkül foglalkozzon. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a Buddha teljesen figyelmen kívül hagyja az elméletalkotásra való hajlamot, mint olyan jelenséget, aminek semmi köze a szenvedés problémájához; éppen ellenkezőleg, a metafizikai elméletek kimunkálásában éppen a gyógyitani kívánt betegség egyik részletét, szeletét ismerte föl. E spekulatív nézetek valamelyikének elfogadása azt jelenti, hogy az ember beleesik „a nézetek csapdájába, a nézetek vadonába, a nézetek viaskodásába, a nézetek nyugtalanságába, a nézetek béklyójába“ (MN 72). E vélemények mindegyikét „szenvedés, bosszúság, kétségbeesés és hév kíséri“, és „az általuk hevített tudatlan világi nem szabadul meg a születéstől, az öregedéstől és a haláltól, a bánattól, sajnálkozástól, fájdalomtól, gyásztól és kétségbeeséstől, nem szabadul meg a szenvedéstől“ (MN 2).
A spekulatív nézetek azért részei a dukkha jelenségének, mert egy rossz irányba futó biztonságkeresést képviselnek. Buddhista nézőpontból a biztonságkeresésben önmagában nincsen semmi rossz, hiszen éppen ez az, ami a buddhistát is ösztönzi szellemi vállalkozásában. A spekulatív nézetek esetében a hiba kétrétű: hibás egyrészt az az alapelképzelés, aminek alapján a biztonságot felfogják; másrészt pedig a hely, ahol keresik. A Buddha által elemzett valamennyi gondolati irányzatban közös, hogy a biztonságot az énség fogalmaiban értelmezik, márpedig ez buddhista nézőpontból nem más, mint tudatlanságból, vágyból és kötődésből született téves képzet. Másodszor, ez az én-elképzelés – miután megjelent – valamilyen tartalmat követel a maga számára, amit a teoretikus az öt halmazattal próbál meg kitölteni: „Bármely remete, vagy brahmin, aki valamilyen módon felismerni vél valamiféle önmagamat, mindig a tapadás öt halmazatát, vagy azok valamelyikét énként felismerve teszi ezt“ (S.III.1.5.5). Az énség képzete azonban jelentésében magában foglalja a maradandóságot is, miközben az öt halmazat mindegyike mulandó - keletkezésre, hanyatlásra és elmúlásra van ítélve. Ezért hiábavaló minden olyan kísérlet, hogy ezekhez mint énhez, vagy önmagunkhoz ragaszkodjunk, és ha valaki ezekben akarja biztonságát megszilárdítani, akkor elkerülhetetlenül kiábrándulás és szenvedés lesz az osztályrésze. Mivel tehát a spekulatív nézetek a »szenvedés igazságában« felölelt jelenségek hálójába kötődnek, helyes kezelésmódjuk ugyanaz, mint amit az általánosabb kór esetében is alkalmazni kell: meg kell találni mögöttes meghatározó okaikat és az okok felszámolására alkalmas gyógymódhoz kell folyamodni. A gyógymód az az ösvény, amely a nézetek vakságát a közvetlen belátással váltja fel: a Nemes Nyolcrétű Ösvény, amely „elvezet a látáshoz, a tudáshoz, a békéhez, a megértéshez, a megvilágosodáshoz, a Nibbānához.“
2. A beszéd felépítése és szerkezete
A következőkben röviden vázoljuk a Brahmajāla Sutta felépítését és szerkezetét, s ezután térünk rá a sutta fő témáját jelentő 62 nézet részletesebb tárgyalására. Tárgyalásunk során megpróbáljuk a suttanta állításokat és az exegetikai elemzéseket egységes egészként egybefogni, saját megjegyzésekkel segítve tisztázni a nehezebben érthető részeket.
Ahhoz képest, hogy e sutta az ember spekulatív elképzeléseinek teljes körét feltárja és rendszerezi, hatvankétszer rázkódtatva meg a tízezerrétű világrendszert, a Brahmajāla egy a Buddha életéből vett, meglepően egyszerű és ártalmatlan jelenettel indul. A magasztos a Rājagaha és Nālandā közötti úton vándorol, az őt kísérő bhikkhuk egy csoportjával. Ezzel egyidőben egy Suppiyának nevezett vándor-aszkéta is arra halad nem sokkal mögöttük, vele tanítványa, Brahmadatta és (amint ezt a kommentárból megtudjuk) vándorló tanítványok egy csoportja. Amint így sétálnak Buddha mögött, Suppiya elkezdi szidni a Buddhát, a Dhammát és a Sanghát, míg tanítványa vele teljesen ellentétben dicséri ezeket. Suppiya ellenségességének okát a kommentár adja meg. Mielőtt a Buddha feltűnt volna tanítóként india vallási színterén, a vándoraszkéták bőséges hódolatban és tiszteletben részesültek, a Magasztos megjelenésével azonban a nép imádata Buddhára és tanítványaira tolódott át. Ráadásul Suppiya valószínűleg Sañjaya tanítványa volt, aki nem más, mint Buddha két fő tanítványának, Sāriputtának és Moggallānának az első mestere. Amikor e két híve elhagyta Sañjayát, hogy Buddhához csatlakozzék, kiválásuk szakadást okozott a vándoraszkéták körében, ami miatt Suppiyát irigység és neheztelés foghatta el a mesterrel szemben. Féltékenységből szidta tehát a Hármas Drágakövet, miközben a tanítványai dicsérték.
A következő reggel bhikkhuk egy csoportja gyűlt össze annak a pihenőháznak a kertjében, ahol az éjszakát töltötték, s csodálattal és élvezettel tárgyalták, mennyire mélyen és pontosan „tekintette át a Buddha a lények hajlamainak a sokféleségét“, ami magasabb tudásának egyik sajátos formája. A Buddha észreveszi ezt, odamegy a bhikkhukhoz és inti őket, hogy őrizzék meg az egykedvűség attitűdjét mások dicséretével és szidalmaival szemben, ne adjanak utat sem az előbbi feletti örvendezésnek, sem az utóbbi miatti neheztelésnek. Mindkét utóbbi reakciómód a romlottságokból táplálkozik, és ha valaki átadja magát ezeknek, akkor ezzel akadályt támaszt a saját szellemi fejlődésével szemben, és tiszta ítélőképességét is veszélyezteti. A helyes eljárás, magyarázza Buddha, kijavítani a tévedést azoknál, akik igazságtalanul gyakoroltak bírálatot, és elismerni azok igaz szavait, akik dicsérőleg szóltak. Durva támadás esetén azonban, teszi hozzá a kommentár, legjobb csendben maradni, türelmet és béketűrést gyakorolva.
E két fogalom, a dicséret és a szidalom adja azt a »szálat«, ami a sutta különböző szakaszait egybefűzi. A szidalmat a sutta első része dolgozza fel, ahol a Buddha útmutatást ad arra nézve, hogy mi a helyes viselkedésmód szidalmazás esetén. A sutta további része a dicsérettel foglalkozik, pontosabban a »Tathāgata dicséretével«. Az ilyen dicséret kétféle lehet: az egyik a Brahmadattához hasonló világiak dicsérete, akik a Buddhát külső viselkedése alapján ítélik meg, és így csak felületes tényezők alapján tehetnek kedvező kijelentéseket; a másik a bhikkhukhoz hasonló bölcs tanítványok dicsérete, akik már behatoltak a Dhammába, és így képesek a Mester magasabb, nagyobb horderejű minőségeit is felismerni. A dicséret első típusa adja az alapját a Sutta második részének, az erények elemzésének, amely részletesen felsorolja azokat az erkölcsi minőségeket, amelyek alapján a világiak dicsérettel illethetik a Buddhát. Ezeket azonban »mellékesnek és jelentéktelennek« nevezi a szöveg a koncentráció ama magasabb és emelkedettebb minőségeihez képest, amelyek kisiklanak a világi észlelés köréből. Ezt követően a Buddha áttér a dicséret második fajtájára, amely a megkülönböztetettebb minőségek felismerésén alapul, és kimutatja a »Tathāgata dicséretének« valódi alapját: azt a képességét, hogy az énre és a világra vonatkozó sokféle spekulatív nézetet elemezze és rendszerezze, megértse azok okait és jövőbeli következményeit, és megragadja azt, ami túl van mindezeken a nézeteken – a kötődés nélküli felszabadultság állapotát.
Az előadás e fő része főbb csoportok szerint végigveszi a 62 nézetet, aszerint az időperiódus szerint tagolva őket, amellyel elsősorban foglalkoznak, vagyis múlttal és jövővel kapcsolatos nézetekre osztva fel. Ezen belül további csoportosítási szempontot jelent a nézetekben megfogalmazott általános elv, illetve az egyes nézetek sajátos tételei és keletkezésük módja. A sutta az összes nézetek egybefoglaló, összegző elemzésével folytatja. Miután megtörtént az egyes nézetek osztályozása és bemutatása, több olyan szakasz következik, ahol a Buddha kimutatja, hogy hogyan jöhettek létre mindezek a spekulációk egy olyan összetett feltételegyüttes következtében, amit tulajdonképpen a tudatlanság és a vágy irányít. A nézetek kifejlődésének e magyarázatát azután alárendeli a kondícionált keletkezés (paṭicca samuppāda) általánosabb törvényszerűségeinek, rávilágítva, hogy a spekulációra való hajlam a létesülés körét mozgásban tartó egyik tényező. Ezután mintegy a »körforgás megvilágításának« ellenpólusaként egy olyan szakasz következik, amely a nemes Ösvény helyes szemléletmódját mutatja be, azt a szemléletmódot, ami képes a körforgásból való kiszabadulást kibontakoztatni. Ilyen módon az összes nézet Brahmajālában adott kimerítő elemzése szerves összefüggésbe kerül a Buddha tanításának középponti témájával: „Semmi mást nem tanítok, csupán a szenvedést, és a szenvedés megszüntetését!“ A Sutta végül két emlékezetes hasonlattal és öt alternatív címmel zárul, megrázkódtatva a tízezerrétű világrendszert.
Mielőtt rátérnénk a 62 nézet tárgyalására, a bevezető exegetikai fejezetek két pontja kíván rövid megjegyzést. Az első, hogy az erénnyel kapcsolatos exegetikai részben a segédkommentár érdekes fejtegetésbe bocsátkozik az ölést tiltó rendelkezés jogosultságára vonatkozóan, különös tekintettel az én-nélküliség (anattā) buddhista doktrínájára. Ha nincs én, akit meg lehetne ölni, s nincs én, aki ölhetne, akkor milyen alapon lehet megtiltani a gyilkolást? Hasonló kérdés egy klasszikus hindu műben, a Bhagavadgītā-ban is felvetődik, s a segédkommentár szerzője valószínűleg emlékezhetett erre, mert bizonyos megfogalmazások, amiket alkalmaz, kifejezetten a Gītā-t idézik. A Gītā kérdése úgy szól, hogy ha valódi belső önmagunk örökkévaló és elpusztíthatatlan, minden lényben azonos, túl van tetten és belevonódáson, akkor miért kellene tartózkodnunk a hadviseléstől? Válasza pedig az, hogy nem kell tartózkodnunk, részt vehetünk benne, sőt még ölhetünk is, feltéve, hogy jogosan és igazságosan cselekszünk, elfogulatlanul teljesítjük kötelességünket, és felismerjük a mindent átható egyetemes önmagunk valóságát.1 A buddhista gondolkodónak azonban olyan választ kell adnia, ami fenntartja az ölés tilalmának érvényességét, úgy, hogy közben mégsem engedi meg egy ölő, vagy megölhető én feltételezését. A buddhista nézőpont nem engedi meg az erkölcsi antinomianizmus semmiféle metafizikai igazolását. A segédkommentár szerzője úgy oldja meg a kérdést, hogy a gyilkost és az áldozatot egyaránt »képződmények csoportosulásaként« (sankhārānam puñjo) határozza meg, vagyis anyagi és nem-anyagi jelenségek olyan folytonosságaként, amelyeket az együttmozgás és a befolyás-átadás törvényei kapcsolnak össze. Bár nincs semmiféle én, ami ölne, a képződmények csoportosulása tartalmazhatja az ölés szándékát, amelynek mozgatóereje a gyilkos tett elkövetését előidézi. Az áldozat ugyancsak nem valamiféle én, hanem dhammák csoportosulása, amelyek folytathatnák létesülésüket az adott élet egyedi szekvenciájában, ha a gyilkos nem alkalmazná az ölés eszközét, és ezzel nem fosztaná meg őket az ugyanazon egyedi élet-alakzatban való folytatódás nélkülözhetetlen anyagi alapjától. Így a gyilkos, az ölés és az áldozat fogalma olymódon határozható meg, hogy nincs szükség valamiféle ténylegesen létező én feltételezésére, és az ölés tilalma mégis megőrzi érvényességét.
A másik magyarázatot igénylő rész a kommentárnak az a megjegyzése, hogy a »dhammák, amelyek mélyek, nehezen megérthetőek« kijelentés, ami a Buddha részéről a nézetek osztályozásának előszavában hangzik el (28. bek.), a Buddha mindentudását (sabbaññutañāṇa) jelezné. Ez két problémát vet fel: először is, hogy a kijelentés miképpen értelmezhető a mindentudásra történő utalásként; másodszor, hogy a szöveg alapján valóban indokolt-e a Buddhának mindentudást tulajdonítani.
A kommentár saját értelmezését azzal igyekszik alátámasztani, hogy rámutat arra a négy sajátos esetre, amikor a »Buddha-tudás« nagysága megnyilatkozik: (1) a fegyelem (vinaya) szabályainak a kinyilatkoztatásakor; (2) a dhammák síkok és kategóriák szerinti osztályozásakor; (3) a függő keletkezés kondícionáltsági láncolatának kifejtésekor; (4) a hitvallások sokféleségének osztályozásakor. A Brahmajāla azt az esetet képviseli, amikor a Buddha-tudás a legutoljára említett teljesítményben nyilatkozik meg. Némi bizonytalanságot okozhat a többes számban álló »dhammák« kifejezés használata a Buddha kijelentésében, amit a kommentár azzal a magyarázattal igyekszik tisztázni, hogy a többes szám használatára azért került sor, mert a mindentudás több tudatosztályban is előfordulhat, és tárgyak sokféleségét veheti fel. Az előbbi magyarázat képzelgésnek hat, az utóbbinak viszont a jelen összefüggésben lehet bizonyos létjogosultsága. A Buddha »mély dhammákra« vonatkozó kijelentése a nézetek minden csoportja után megismétlődik (37. bek., stb.), és ebben az elrendezésben nyilván éppúgy vonatkozik a különféle nézeteknek azok okai és következményei szerinti megértésére, mint saját megvilágosodására és megszabadulására. Mivel senki más, kizárólag a Buddha képes e nézetek tökéletes és kimerítő elemzésére és osztályozására, a refrén tárgya csakis a Buddhára specifikus tudás lehet.
Mindazonáltal, bár a kommentárok általában magától értetődőnek veszik a Buddha mindentudását, sőt még az olyan korábbi exegetikai munkák, mint a Paṭisambhidāmagga, vagy a Niddesa sem vitatják ezt, mégis megkérdezhető, hogy maga a négy fő nikāya mennyiben támasztja ezt alá. A bizonyítékok nem egyértelműek. A Tevijja Vacchagotta Sutta (MN 71) egy szakaszában pl. a Buddha megtagadja annak kijelentését, hogy „akár járok, akár állok, akár alszom, akár ébren vagyok, állandóan és folyamatosan birtoklom a látva-tudást.“ Persze lehetséges, hogy túlzás ebből az állításból a mindentudás teljes tagadására következtetni, különösen, mert egy másik suttában (MN 90) pl. a Buddha azt mondja, hogy tévesen mutatja be tanítását az, aki úgy hivatkozik rá, mint amely teljesen elutasítja a »mindent felölelő látva-tudás« lehetőségét. Amit ő állít, az csupán annyi, hogy „nincs sem remete, sem brahmin, aki képes volna egyazon időpillanatban mindent tudni, mindent látni.“ Ez a kijelentés pedig nyitva hagyja a nem egyidejű mindentudás lehetőségét, amely mindent tudhat, amire ráirányul. A theravāda hagyomány éppen ezt a fajta mindentudást tulajdonítja a Buddhának, amint az a segédkommentár elemzéséből is kiviláglik. Gyakorlati szempontból azonban a buddhista törekvő számára nem különösebben érdekes a mindentudás kérdése. Ami lényeges, az az, hogy a Buddha felfedezte és kinyilatkoztatta a szabadulás ösvényét, és ezt az ember saját gyakorlatával és tapasztalásával igazolhatja. .
3. A múlttal kapcsolatos spekulációk
A reflektív ember egy olyan világba helyezve ismeri fel magát, ahol időbe vetett: múltját emlékezési képessége, jövőjét közelgő halála határolja be. Rendszerint a jelen létezésének pillanatról pillanatra bontakozó valóságát sem érti; mégis, reményei és szorongásai, nagyobb tudás iránti vágya, vagy egyszerűen csak kiváncsisága arra ösztökélik, hogy megpróbáljon keresztültörni létének e rejtélyes határain – születés előtti múltjába, halála utáni jövőjébe. A világ is úgy áll előtte, mint lebonthatatlan adottság: ez létezésének helye, tetteinek környezete, élvezeteinek és szenvedésének színtere. Miután a világ sorsa szorosan összefonódik a saját végzetével, a kiváncsiság és a lélektani szükségszerűség itt is arra késztetik, hogy spekulációkba bocsátkozzon annak eredetével és végső sorsával kapcsolatban. Ezért a Buddha az ember önmagával és a világgal kapcsolatos spekulatív nézeteit két tág kategóriára, a múlttal, illetve a jövővel kapcsolatos spekulációkra osztja fel.
Érdekes fényt vet a nézetek kiagyalásának lélektanára és ismeretelméleti hátterére a kommentárnak az a része, amely az elméletalkotók tanaikhoz való ragaszkodásának jellemzésére igénybe vett fogalmakat magyarázza.2 Kialakulásuk első szakaszában e spekulációk homályos, tapogatózó gondolatként (kappa) jelennek meg, amit vágy és nézetek (taṇhā és diṭṭhi) irányítanak. A vágy befolyása a személyes kívánságok kielégítésére való irányultságban érhető tetten, leggyakrabban például a védettségre, vagy személyes halhatatlanságra való sóvárgás húzódik meg egy hitvallás mögött. A nézetek – most nem a kidolgozott végterméket, hanem a spekulációk mögött meghúzódó alapvető lélektani tényezőt értve ez alatt – az elméletalkotási, vagy intellektualizáló hajlamban mutatkoznak meg. Ez azt jelenti, hogy hajlamosak vagyunk spekulálni pusztán annak az élvezetnek a kedvéért is, amit a rendszerépítés, a logikai érvelés és a gondolatszövés által nyújtott kielégülés jelent. A kialakulási szakaszt követően a spekulációk az ismételgetés és a továbbgondoló kimunkálás folyamatában nyernek megerősítést, míg végül tételei megszilárdulva, abszolút igazságként kerülnek elfogadásra, és rendszerezett tan formájában meghirdetésre is kerülhetnek.
Az elkövetett ismeretelméleti hibára az adhivutti szó magyarázata hívja fel a figyelmet. A spekulatív nézetek azért hibásak, mert a dolgok téves megragadásából indulnak ki. Akik ilyen nézeteket konstruálnak, azoknak nem sikerült a valóság tényeit a maguk igazi természetében felfogni, vagyis úgy, mint amelyek mulandó, szubsztancia nélküli és feltételek függvényében előforduló események; ehelyett olyan jelentőséget tulajdonítanak a dolgoknak, amellyel azok valójában nem rendelkeznek. A dolgok konkrét, tényleges valóságára olyan, kizárólag képzelt jelleget erőltetnek rá (pl. hogy azok önvalók, örökkévalók, szubsztanciák stb.), amelyek eredete nem magukban a dolgokban rejlik, hanem az emberi tudat gondolkodó, értelmező tevékenységében, amely pedig sokszor szubjektív előítéletekből indul ki, s nem pedig elfogulatlan megfigyelésből és tiszta megértésből.
A Brahmajāla 18 múltra vonatkozó tanítást ismertet. Ezek öt általános kategóriába sorolhatók: négy közülük örökkévalóság-tan; négy részleges örökkévalóságot hirdet; négy a világ véges, vagy végtelen voltával foglalkozik; négy a »végnélküli csűrés-csavarással«, vagy »angolnaszerű tekergőzéssel« jellemezhető; végül két tanítás a véletlen keletkezésre vonatkozik.
(1) Örökkévalóság-tanok. A suttákban az »örökkévalóság-tan« kifejezést általában minden olyan nézet megjelölésére használják, amely valamilyen örökkévaló entitást tételez fel, tekintet nélkül annak időbeli irányára és kiterjedésére. A Brahmajāla osztályozási rendszere azonban ezt a kifejezést egy körülhatároltabb értelemben használja: csak azokat a nézeteket nevezi így, amelyek a múltra vonatkoznak, és mind az én, mind a világ örökkévaló preegzisztenciáját állítják. A jövőbeli öröklét nézeteit itt halhatatlanság-tanoknak nevezik; azok pedig, amelyek csupán egy, vagy néhány körülhatárolt entitás kezdetnélküliségét tételezik fel, a »részleges örökkévalóságot hirdető tanítások« címszó alatt szerepelnek.
Az örökkévalóság-tanok négy változata kialakulásuk módja szerint osztályozható. Három közülük a múltbeli életek felidézésének élményéből származik, egy pedig racionális okfejtésből. A múltbeli életek felidézésén alapuló három típus kifejezett és valódi szellemi tapasztalásból származik. Erőfeszítése és kontemplatív gyakorlatai segítségével a yogi a szellemi összpontosítás (samādhi) olyan fokára juthat el, amelynek ereje megnyitja számára a múltbeli életek felidézésének közvetlen tudását, abhiññā-ját. Értelmének átható erejétől függően (vagyis attól függően, hogy az tompa, közepes vagy éles), százezer múltbeli élet, tíz világkorszak összes megelőző élete, vagy legfeljebb negyven ilyen világkorszak összes megelőző élete válik számára felidézhetővé. Ez adja a tanok három típusát. Tapasztalata alapján ugyanis feltételezi, hogy valamiféle örökkévaló én ment keresztül mindezeken az időszakokon. A racionalistákat, akiket a sutta egy kategóriába sorol, a kommentár négy másodlagos típusra osztja fel. Az első a hagyományból, vagy mendemondákból indul ki. Miután hallott olyan lényekről, akik számtalan életet éltek, arra a következtetésre jut, hogy kell valamiféle örökkévaló énnek lennie. A második visszaemlékezik néhány múltbeli születésre, s ezek alapjaként tételez fel egy ént; ezek az emlékei azonban általában spontán módon bukkannak fel, bármiféle meditációs háttér nélkül. A harmadik jelenlegi sorsából, vagy javaiból (lābha) indul ki, amit múltbeli jó, vagy rossz kammája eredményének tekint, s feltételez egy már korábban is létezett ént, amely beteljesíti a kammát és élvezi, vagy elszenvedi az eredményeket. E harmadik kategóriába olyan yogik is beletartozhatnak, akiknek valójában nem sikerült múltbeli életeket felidézniük, azonban elragadtatott meditációs élményeiket egy örökkévaló én megnyilvánulásának tekintik. Végül a negyedik típus a tiszta racionalista, aki kizárólag azért posztulál egy örökkévaló ént, hogy fenntarthassa a kammikus visszahatás törvényének érvényességét; az elméleti ember számára ugyanis nehezen fogható fel, hogy a kamma törvénye egy ilyesfajta én nélkül is működhet.
Az örökkévalóság-tanok magvát a következő tétel fogalmazza meg: „A világ és az én örökkévaló, terméketlen, rendíthetetlen, mint a hegycsúcs, szilárdan álló, mint egy oszlop.“ Minthogy itt két örökkévaló entitásról van szó – a világról és az énről –, a kettő között kétféle viszony képzelhető el: az egyik, hogy ezek alapvetően azonosak; a másik, hogy különbözőek. A kifinomultabb gondolkodás talán gyárthatna egy olyan nézetet is, amely szerint ezek egyszerre azonosak és különbözőek; azonban elég a két fő álláspontot is áttekinteni. A kommentár a furcsa »terméketlen« jelzőt (vañja) azzal magyarázza, hogy annak értelme szerint az én és a világ nem hoz létre semmi újat, vagyis semmi olyat nem teremtenek, ami ne volna már létező. Ez arra akar utalni, hogy a változások nem valódiak, vagyis ontológiai státuszuk az örökkévaló énhez és világhoz képest alárendelt. A változás valóságosságának tagadása olyannyira ellentmondani látszik az észlelés közvetlen bizonyítékainak, amelyek minden pillanatban a külső és belső változások tömegét tárják fel, hogy nem könnyű megérteni, hogyan is juthat egyáltalán valakinek eszébe annak megkérdőjelezése. A filozófusok azonban okos emberek, s két eljárást is kigondoltak, amellyel a megfigyelt tények és az elméleti posztulátumok közötti eltérés kibékíthető. Az egyik a változást merő látszatként fogja fel, olyan felszíni illúzióként, amely tévesen vetül rá a változatlan valóságra. A másik módszer úgy kezeli a változásokat, mint amelyek a maradandó szubsztancia tényleges átalakulásai, a szubsztancia azonban esetleges módosulásai során is megtartja önmagával való azonosságát.
Az én és a világ viszonyának kétféle értelmezését a változások kezelésének kétféle módjával kombinálva négy lehetséges örökkévalóság-elképzeléshez jutunk:
(i) Az én és a világ azonosak, és a változás csupán látszat. Ez az advaita vedāntá-nak, a kettősség-nélküliséget hirdető indiai filozófiának az alaptétele. E bölcselet a változást illúziónak tartja (vivartavāda), s szerinte minden jelenség csupán látszat, ami a tudatlanság eredményeképpen vetül az abszolútumra.
(ii) Az én és a világ azonosak, és a változások állapot-módosulások. Ezt az álláspontot látszik képviselni india néhány magas szintű nem dualista filozófiája (visisṭādvaita), amelyek Buddha koránál később keletkeztek, s amelyek Istent, az egyéni lelkeket és a világot ugyanazon abszolútum különféle módozatainak tekintették, változásaikat pedig eme abszolútum valódi átalakulásaiként fogták fel.
(iii) Az én és a világ különbözőek, a változás pedig merő látszat. Erre az álláspontra nehéz példát találni, mert az illúzió-elméletek általában monisztikus metafizikával dolgoznak.
(iv)Az én és a világ különbözőek, a változás pedig állapot-átalakulás. Ezt a pariṇāmavādá-nak is nevezett tant hirdette például a sānkhya rendszer, a vedānta fő bölcseleti riválisa az ortodox gyülekezetekben, s egyben a buddhista bírálatok elsődleges célpontja. A sānkhya szerint az én, vagy a szellemi entitás (puruṣa) és a természet (prakṛti) mindörökké különbözőek. A szellem, amely minden lényre specifikus és így valójában sokféleség, a tapasztalásnak tisztán tanúja, s maga mentes minden változástól, vagy módosulástól. Éberségének területe a természet, amely viszont úgy őrzi meg önmagával való azonosságát, hogy közben sokféle módosuláson megy keresztül, melyek csupán az állandó szubsztancia átalakulásai. Az összes érzéki és szellemi tevékenység – mint változás-formák – nem a változatlan énhez, hanem a természethez tartozik, a természet tehát éppúgy kiterjed a szellemiekre, mint az anyagra.
A segédkommentár érinti a sānkhya egyik sajátos tételét, a kibomló megnyilatkozás tanát is, amennyiben megkísérli kimutatni ama álláspont következetlenségét, amely egyszerre állítja, hogy egy hatás előre létezhet annak okában, miközben csak egy későbbi időpontban kerül megnyilvánulásra.3
Az örökkévalóság-tanokról azt szokás mondani, hogy ezek az »egység módszerének« (ekattanaya) hibás alkalmazásából születnek a vizsgálódás tárgyát jelentő tapasztalási kontinuum vonatkozásában. A buddhizmus szerint a kontinuum helyesmegértéséhez a vizsgálódás két egymást kiegészítő módszerével kell azt megragadni, nevezetesen az »egység módszerével« (ekattanaya) és a »sokféleség módszerével« (nānattanaya). Az egység módszere feltárja a kontinuumot alkotó különféle tapasztalati események egymásutániságának koherenciáját. Kimutatja, hogy azok egyetlen sorozatban kapcsolódnak össze, egy fejlődési és átalakulási folyamat résztvevői, s e folyamat egymáshoz kapcsolódó tagjai, amelyeket a kondícionált keletkezés törvénye egyesít. A sokféleség módszere ezt azzal ellensúlyozza, hogy felmutatja a különbözőségeket. Bár a tapasztalás árama egységes, mégis egymástól különböző láncszemekből tevődik össze. Ezek némelyike okként, mások következményként funkcionálnak. Ráadásul a kontinuum folyamatos áramlása bizonyos időszakonként megszakad: a halál és az újjászületés eseményei elkülönült életszakaszokra tagolják azt, amelyek az áramlás azonossága ellenére is határozott különbségeket mutatnak.
Ha e két módszert együtt alkalmazzuk, eljuthatunk a tapasztalás áramának helyes megértéséhez; ha azonban hibásan, vagy egyoldalúan alkalmazzuk őket, akkor félreérthetjük azt. Az egység módszerének hibás alkalmazása egy azonos énben való hithez vezet, aminek alapján örökkévalóság-tan fogalmazódik meg. A sokféleség módszerének hibás alkalmazása viszont a folyamatosságot megszakító elemeket abszolutizálja a tapasztalásban, így megsemmisülési tanokhoz vezet. A két módszer helyes és együttes alkalmazása a kontinuumot pillanatnyi folyamatok okságilag összefüggő egymásutániságának fogja mutatni, ahol az egyes elemek mindaddig fennmaradnak, amíg okaik megőrzik hatékonyságukat, ám eltűnnek az okok megszűnésekor. Egyik esetben sincs szükség valamiféle maradandó mag feltételezésére, amit személyes énnek tekinthetnénk. Ez a középút, amely elkerüli mindkét szélsőséget.
(2) A részleges örökkévalóság tanai (ekaccasassatavāda). A nézetek e csoportja abban különbözik az előzőtől, hogy csupán egy, vagy meghatározott számú entitás öröklétét tételezi föl. Az öröklétet élvező entitások vagy élőlények, vagy pedig »képződmények« (saṅkhāra). Az itt felsorolt tanok közül az első három az előbihez, a negyedik pedig az utóbbihoz tartozik.
A segédkommentár rámutat, hogy az ebben a szakaszban tárgyalt részleges örökkévalósági elképzelések ontológiai elméletek a maguk legteljesebb értelmében, s nem pedig ismeretelméleti elgondolások, mint pl. A »hétfajta állíthatóság« jainista tanítása (utóbbi egy olyan relativista felfogás, amely szerint egyugyanazon entitás maradandó és mulandó is lehet attól függően, hogy milyen szempontból jellemezzük). A jainák szerint a valóság természetének egyetlen leírási módja sem képes önmagában kifejezni a valóság végtelen változatosságát. Hogy a valóság szokásos felfogási módjainak tökéletlenségét kompenzálják, megpróbáltak kidolgozni egy olyan állítás-rendszert, amely hétféle leírást tesz lehetővé, s ezzel eleget tesz mindazoknak a különféle nézőpontoknak, amelyekből tekinthetjük a különféle helyzeteket. A négy legalapvetőbb kijelentés, amit bármely dologgal kapcsolatban tehetünk, a következő: az illető dolog van, nincs, van is és nincs is, továbbá nem besorolható. A maradék három állítást úgy kaphatjuk meg, hogy a negyedik kijelentést az előző három mindegyikével kombináljuk. A változás problémájával kapcsolatban a jainák a relativizmus (anekāntavāda) tanát fogadták el, amely szerint mindenben van valami tartós is és van valami változékony is; pl. ha egy aranykancsót tekintünk, akkor az arany, amiből ez áll, változatlan, viszont a kancsó alakja, színe és egyéb tulajdonságai létrejönnek és elmúlnak.4 A segédkommentár elutasítja ezt a nézetet, rámutatva, hogy az arany maga is csupán anyagi dhammák csoportosulása, amely ki van téve a keletkezésnek és az elmúlásnak, és ennek következtében nem hordoz magában olyan maradandó szubsztanciális természetet, amelynek alapján a kancsót változatlanként jellemezhetnénk.
A segédkommentár arra is gondot fordít, hogy a buddhista álláspontot – az »elemzés tanát« (vibhajjavāda) – világosan elkülönítse a részleges örökkévalóság tanaitól. Mindkét tan az örökkévaló és nem örökkévaló dhammák kettősségét hirdeti ugyan, azonban a részleges örökkévalóság tanai két olyan hibát is elkövetnek, amit a buddhistáknak sikerült elkerülniük. Először is előfordul, hogy nem örökkévaló, kondícionált dhammákat is tévesen örökkévalónak és kondícionálatlannak tekintenek; másodszor, az általuk örökkévalónak tekintett dhammáknak valamiféle énség birtoklását tulajdonítják. A buddhisták ezzel szemben helyesen ismerik fel a különbséget a jelenségekben való létezés kivétel nélkül mindig mulandó, kondícionált dhammái, valamint a kondícionálatlan dhamma – a Nibbāna – között, amely utóbbi egyedül maradandó. Azonkívül semminek sem tulajdonítanak énséget, még a Nibbānának sem, miután felismerték az én-képzet alapvetően hibás voltát.
A részleges örökkévalóságot hirdető tanok első formája a teizmus, amely egy örökkévaló istent tart a világmindenség teremtőjének, és úgy véli, hogy minden egyéb dolog e mindenható istenség akaratából származik. A sutta az isten-képzet eredetét egy mítosszal ábrázolja, amely bizonyos fokig az ember bukásának és édenkertből való kiűzetésének bibliai történetére emlékeztet. A kettő között azonban lényeges különbség van, amennyiben a bibliai történet ragaszkodik a mítosz által közvetített elképzelések megbízhatóságához, vagyis isten örökkévalóságához és mindenhatóságához, valamint a teremtő aktus valóságosságához, míg a buddhista leírás egy teljesen eltérő kozmológiai háttér keretében született. A buddhista kozmológia szerint a világegyetemnek nincs időbeli kezdete, hanem az mérhetetlen számú világrendszerből áll össze, amelyek egy személytelen törvény által meghatározott rendben ismétlődően kibontakoznak, majd felbomlanak. Az istenben való hit a suttában leírt események téves értelmezéséből születik, amely téves értelmezést egyfelől a világkeletkezésnek a »Mahā Brahmā« által való félreértése, másfelől az embereknek eme félreértéshez való ragaszkodása támasztja alá, amiből a megfelelő yoga-tapasztalat félreértelmezése is következik. Helyesen nézve a dolgot az úgynevezett teremtő is ugyanazon törvény által jött létre, mint amely saját teremtését is irányítja, és a jövőt vizsgálva azt kell látnunk, hogy ő is éppúgy elmúlásra van ítélve, amint kimerülnek azok a kamma-erők, amelyek erre a kiemelt helyre állították. Valójában nem teremtő és uralkodó, amint azt magáról képzeli, hanem csupán egy legmagasabb minőségű felsőbbrendű lény, aki a múltban végrehajtott jó kammák eredményeképpen egy magasabb létsíkon született újjá. Kíséretével és világával együtt éppen úgy alá van vetve a mulandóság, keletkezés, születés, öregedés és halál törvényének, mint bármely más lény. Az öregedés és halál törvénye csupán azon megvilágosodottak – arahatok és Buddhák – körében veszti érvényét, akik széttörték a kamma kötelékeit, kimenekültek a körforgásból, és elérték az egyetlen valóban maradandó állapotot.
Érdekes, hogy a sutta ezt az egy magyarázatot adja az Isten-képzet eredetére, pedig a vallástörténet és az anthropológia több más lehetséges okot is említ, amelyek esetleg plauzibilisebb magyarázatul is szolgálhatnának. Kézenfekvő magyarázat lehetne pl. a primitív ember által a természeti jelenségek megértéséhez segítségül hívott animista szellemvilág fokozatos összeolvadása egyetlen alakká, akinek minden fölött hatalma van, és akivel az ember jólléte szorosan összefügg. A spekulatív teológia a teremtő isten képzetének racionális levezetésére nyújt példát, azonban ez sem kerül be a részleges örökkévalóságot hirdető tanok racionális megalapozásáról szóló szakaszba. Mindazonáltal a sutta a theizmus fontos forrásaként megjelöli a félreértelmezett meditációs tapasztalásokat is, és ezzel figyelmeztet, nehogy a magasabbrendű tudatállapotok kinyilatkoztatásait elhamarkodottan a bennük megnyilvánuló ideák döntő bizonyítékaiként kezeljük.5
A részleges örökkévalóság tanok második és harmadik típusát nehéz megbízhatóan azonosítani, mert történeti megfelelőikről nem rendelkezünk egyértelmű információval, azonban valószínű, hogy ezek a politeizmus két fajtáját képviselik. Mindkét tan a meditatív elmélyedés állapotaiban felidézett események téves értelmezéséből ered.
A negyedik álláspont a mulandó test és örökkévaló szellem racionalista dualizmusa. Az elméleti ember meglátja az anyagi test felbomlását, vagy legalábbis annak durvább megsemmisülését és halálát, de nem veszi észre a tudat sokkal finomabb és gyorsabb, pillanatonként zajló bomlási folyamatait. Minden tudatművelet elmúlása ugyanis egy következő művelet keletkezését kondícionálja, és az átváltás olyan gyorsan megy végbe, hogy az elméleti ember számára a tudatáramlás önmagával azonos egységnek látszik, s nem ismeri fel abban a diszkrét állapotok egymásutániságát. Így aztán elhanyagolva a sokféleség módszerét, tévesen alkalmazza az egység módszerét; mind a testre, mind a szellemre ráhúzza az énség hibás képzetét, majd arra a következtetésre jut, hogy a test a mulandó én, míg a szellem a maradandó, örökkévaló én.
Meg kell jegyezni, hogy a szóbanforgó racionalista nézet – mint múltra vonatkozó tan – szerint a szellem a múltban létezett örökké; a jövővel alaptétele nem foglalkozik. E tanítás kétféleképpen értelmezhető. Az egyik szerint a szellem örökkön létezik és egyik testből a másikba vándorol, hasonlóan ahhoz a hindu párhuzamban szereplő emberhez, aki kívánsága szerint váltogatja ruháit. A másik lehetséges felfogás szerint a szellem megelőzőleg egy izolált, önmagában tökéletes állapotban időzött, és később egyfajta szellemi bukás következtében került a test börtönébe, ahogyan azt egyes ókori görög misztérium-kultuszok tanították. Nem teljesen világos, hogy a racionalizmust a sutta miért kapcsolja kizárólag az elgondoláson alapuló örökkévalóság-tanokhoz. Egyfelől a teremtő isten létének igazolására is gyakran használtak logikai okfejtést; másfelől pedig az örökkévaló szellemi lényeg vándorlása a mulandó testekben éppúgy lehet a múlt életekre való visszaemlékezés nyomán született elképzelés, mint a teljesen kifejlett örökkévalóság-álláspont.
(3) A világ végességére és végtelenségére vonatkozó tanítások (antānantavāda). Ez a szakasz a világ kiterjedésére vonatkozó négy nézetet tekint át: ezek szerint a világ vagy véges, vagy végtelen, vagy egyik sem, vagy mindkettő. Míg a korábbi szakaszok megelégedtek a hibásan értelmezett meditatív tapasztalásokból származó tévedések bemutatásával,ezen a ponton a sutta ennél tovább megy, és megmutatja, hogy az ilyen félreértelmezések eredményei milyen könnyen kerülnek közvetlen ellentmondásba egymással, miközben látszólag valamennyit közvetlen tapasztalás támasztja alá. Ennek a kis vitának az az értelme, hogy jelezze, mennyire megbízhatatlan az észlelés, ha azt nem a bölcsesség fényében vesszük szemügyre, és nem a valóság azon alapelvei szerint ragadjuk meg, amiket a megvilágosodottak tanítanak.
A segédkommentár szerint az a »világ«, amiről a teoretikusok beszélnek, valójában az ént jelöli; vagyis ezeknek az elméleteknek a valódi tárgya az én végessége, vagy végtelensége. Ez az értelmezés mesterkéltnek tűnhet, azonban más suttákban olykor az én és a világ végességére, illetve végtelenségére vonatkozó nézetek tárgyalásával találkozhatunk, úgyhogy valóban lehetséges, hogy itt a »világ« szó az ént és a világot egyaránt jelentő tömörített kifejezés. A kommentár szerint e nézetek megfogalmazásának objektív alapja a jhāna, vagy meditatív elmélyedés tárgyaként használt kasiṇa képmása (nimitta). A kasiṇa egy színes kör, amit a koncentráció előkészítő tárgyaként használnak. Az ismételt gyakorlás során az eredeti tárgy önmaga belső, mentális mását hozza létre, amely később egy további »ellenképet« (paṭibhāganimitta) hív elő. Ez utóbbi rendkívül tisztán és élesen jelenik meg. Miután tisztán kialakult, az ellenkép kerülete fokozatosan elkezdhet tágulni, míg végül úgy látszik, mintha mindent magába ölelne, mintha az egész világmindenséget magába foglalná.6 E kép megjelenése olyan kimagasló élmény, olyan erős öröm- és extázis-érzés kíséri azt, hogy amennyiben a meditáló tudatában ott lappang valamilyen én-képzet, akkor hajlamos e képet »valódi énje«, »magasabb énje«, vagy a »bennerejlő isteni természet« megnyilvánulásaként értelmezni, amely annak nyomán tudott megjelenni, hogy koncentrációs gyakorlatai segítségével eltávolította a diszkurzív gondolkodás felhőit.
A kommentár magyarázata szerint amennyiben a meditálónak nem sikerül a képet a »világmindenség határáig«, vagyis egy nyilvánvalóan határtalan területre kiterjeszteni, akkor arra a következtetésre fog jutni, hogy a világ véges, és amikor ezt mint saját nézetét bemutatja, azt fogja állítani, hogy igazságáról saját közvetlen tapasztalása révén győződött meg. Ha a képet sikerül egy láthatóan végtelen körre kiterjesztenie, akkor arra következtet, hogy a világ végtelen, és ismét közvetlen észlelésre hivatkozva adja elő nézetét. Ha az egyik tengely mentén korlátlanul ki tudja terjeszteni a képet, a másik tengely mentén azonban csak korlátozott mértékben, akkor egy olyan szintetikus nézetet alakíthat ki, hogy a világ egyidejűleg véges is, meg végtelen is. A negyedik nézet a racionális gondolkodó esetében alakulhat ki, aki az előző tanítások ellentmondó beszámolóit úgy tekinti, mint egymás cáfolatait, és ebből arra a következtetésre jut, hogy a világ sem nem véges, sem nem végtelen. A kommentár magyarázata szerint e nézetek azért kerültek a múltra vonatkozó spekulációk közé, mert a tan meghirdetője által korábban látott kasiṇa kép következményeképpen alakultak ki; ez a magyarázat azonban nem nagyon meggyőző. Valószínűleg inkább azért kerültek ide, mert az énről és a világról, amellyel foglalkoznak, előfeltételezik a kezdet nélküli létezést.
(4) A vég nélküli csűrés-csavarás tanai (amarāvikkhepavāda). A vāda, vagy »tan« szó alkalmazása ellenére az itt következő négy megközelítés nem annyira egy meghatározott nézőpontot képvisel, mint inkább alapot ad bármely álláspont elutasításához. Ezért nevezik őket amarāvikkhepá-nak, amit a kommentár kétféleképpen magyaráz. Egyfelől az amarā szó jelenthet »meg nem haló«-t, vagyis nem múlót, végnélkülit, míg a vikkhepa jelentése »csűrés-csavarás« (szó szerint: »ide-oda taszigálás«). Ez magyarázza a »vég nélküli csűrés-csavarás« összetételt, amennyiben az e megközelítést képviselő tudósok megállás nélkül kertelnek, s nem hajlandók semmilyen határozott kijelentést tenni. Másodszor az amarā szó jelenthet egy bizonyos halat, valószínűleg angolnát is, a vikkhepa szó pedig e lény mozgását jelölné. Ez magyarázza az »angolnaszerűen tekergőző« kifejezést, amennyiben e tanok »ide-oda siklanak, úgyhogy lehetetlen őket megragadni«.
A vég nélküli csűrés-csavarás címszó alatt szereplő négy nézet mindegyike olyan remeték, vagy brahminok esetében alakulhat ki, akik nem értik meg reflexiójuk tárgyát. Az első három esetben e tárgy az üdvös és nem üdvös kamma-folyamatok, a negyedik esetben pedig egy sor olyan filozófiai kérdés, amelyek Buddha korának kedvelt vitatémái voltak. Az üdvös és nem üdvös problémáját az első három esetben olyan címszónak tekinthetjük, amely a valamirevaló gondolkodótól elvárható legelemibb ismeretet fejezi ki, azonban valószínűleg a nehezebb és bonyolultabb filozófiai problémákat is implikálja. Az ide tartozó remeték és brahminok »vég nélküli csűrés-csavarásának« gondolatmenete hasonlónak látszik a szkeptikusokéhoz, azonban egy lényeges tekintetben különbözik attól. A szkeptikusok úgy tartják, hogy az ember számára lehetetlen a filozófiai problémák vonatkozásában biztos tudásra szert tenni, és bármely lehetséges álláspontról kimutatható, hogy belső ellentmondásokra vezet. A suttában szereplő »angolnaszerűen tekergőzők« azonban távolról sem tagadják az ember biztos tudásra való képességét, sőt nagyon is valóságos lehetőségnek tartják azt, csupán úgy vélik, hogy az meghaladja saját, személyes felfogóképességüket. Így a határozott álláspont felvételének elutasítása abbéli szorongásukból fakad, hogy esetleg valamilyen később kiderülő információ meg fogja cáfolni a magukévá tett nézetet. Az első három csűrő-csavaró abban hasonlít a szkeptikusokhoz, hogy különös hangsúlyt helyeznek a lelki békére, ami a nyugtalanító problémák távoltartásával kialakítható. Az első két típus még bizonyos morális szempontokra is ügyel: az egyik attól tart, nehogy téves kijelentést tegyen, a másik attól, nehogy vágyaknak, vagy taszítódásnak engedjen utat. A harmadik azért nem foglal el határozott álláspontot, mert attól tart, hogy mások vitatni és támadni fogják majd; míg a negyedik csűrő-csavaró egész egyszerűen tompa és ostoba. Akárcsak a kiterjesztők esetében, itt is meglehetősen rejtélyes, hogy miért kerültek a csűrő-csavarók a múltról spekulálók közé. Az exegetikai magyarázat sem különösebben segít tisztázni ezt a problémát.
(5) A véletlen keletkezés tanai (adhiccasamuppannavāda). Az itt következő két nézet azt állítja, hogy az én és a világ véletlenszerűen keletkezett. Ezek a nézetek kétféleképpen alakulhatnak ki: az egyik annak a yoginak az esete, akinek sikerül felidéznie a tudat látszólag spontán megjelenését az észlelés nélküli világokban eltöltött időszakot követően; a másik a nem realizáló személy esete, aki logikai levezetéssel jut el a véletlen keletkezés gondolatához. Az első esetről szükséges néhány szót ejteni. A buddhista kozmológia a tudatos létezés síkjait három típusba osztályozza az általuk tartalmazott halmazatok (khandha), vagy pszichofizikai összetevők száma alapján. Eszerint van öt összetevős létezés (pañcavokārabhava), négy összetevős létezés (catuvokārabhava), és egy összetevős létezés (ekavokārabhava). Az elsőben jelen van mind az öt halmazat, vagyis az anyagi forma, az érzés, az észlelés, a lelki-szellemi képződmények és a tudat is. A 31 kozmikus sík közül 26-ot ez a fajta létezés jellemez. A világmindenség azonban tartalmaz öt »csonka« világot is. Négy ezek közül olyan anyagtalan sík, ahol csak a négy szellemi halmazat található meg, anyagi alaptól mentesen. Az ötödik ellenben tisztán anyagi sík, ahol a »képződmény-kontinuum« szellemi áramlása ideiglenesen megszakad, és csak az anyagi forma halmazata marad meg. Amikor az ebben a világban eltöltött életszakasz végetér, valamilyen korábbi kamma ismét kitermeli a szellemi folyamatokat, és azok ott folytatódnak, ahol korábban abbamaradtak. Míg az öt összetevős létezésben az életet létrehozhatják mind a szokásos kamma-folyamatok, mind a magasabb meditációs állapotok elérése (utóbbi pl. A Brahma-világ esetében), addig a másik két fajta létsíkon kizárólag speciális meditációs teljesítmények hozhatnak létre életet. A négy anyag nélküli síkon életet csak a négy nem-anyagi elmélyedés hozhat létre, amelyek közül a legalacsonyabbat itt úgy nevezik, hogy »az anyagi elhalványulásának kifejlesztése« (rūpavirāgabhāvanā). Ez az a pont, ahol az anyagiság meghaladásra kerül, és megtörténik a belépés a tisztán anyagtalan szférába. E teljesítmény a végtelen tér érzékelési alapja (ākāsānañcāyatana), amely úgy realizálható, hogy először ki kell fejleszteni a negyedik jhānát a kilenc kasiṇa valamelyikének felhasználásával (a körülhatárolt tér kasiṇa itt nem használható), majd gyakorolni kell a felülemelkedett egykedvűséget a kasiṇa által képviselt finom anyagiság vonatkozásában, végül vissza kell vonni a kasiṇa képzetét, úgyhogy pusztán a végtelen tér maradjon. Ez jelenti a belépést a végtelen tér érzékelési alapjának realizálásához.7 A további anyagtalan állapotok viszont az egyes alacsonyabb szintű teljesítmények egyre elmélyültebb finomításával érhetők el. Hasonló módon a szél-kasiṇa felhasználásával elért negyedik jhāna uralásával (a szél-elem választását annak alaktalan jellege indokolja, ami az elhalványítani szándékozott nem-anyagi tényezőkhöz teszi azt hasonlóvá), valamint a tudatban rejlő veszély áttekintésével elérhető egy olyan teljesítmény, amelynek neve »az anyagtalan elhalványításának kifejlesztése« (arūpavirāgabhāvanā). Ez hozzáférést jelent a nem-észlelő lények síkjához; ezen a síkon a nem anyagi tényezők nyugvópontra vannak hozva, és csak a puszta anyagiság marad. Az ezen a síkon folytatott élet tartamát a születést létrehozó jhāna ereje határozza meg.
Az én véletlen keletkezésében való hit az első esetben úgy alakul ki, hogy a yogi felidézi előző életeit egészen addig a pontig visszamenőleg, amikor tudata először tért magához a nem-észlelő síkra történt ideiglenes elnyomásából, ennél korábbra azonban nem képes visszaemlékezni, és így arra a következtetésre jut, hogy az én és a világ véletlenül keletkeztek. Az elmélet második változata logikailag kerül levezetésre, rendszerint a hétköznapi ember részéről, aki semmire sem képes születését megelőzően visszaemlékezni, s miután semmilyen korábbi létezést nem lát igazolhatónak, arra következtet, hogy megszületése előtt nem is létezett, hanem csak születésével jött létre. Meg kell jegyezni, hogy az én véletlen keletkezésének feltevése nem szükségképpen jelenti ugyanezt a világ vonatkozásában, bár a sutta e kettőt egybeolvasztja. Valaki állíthatja a világ örökkévalóságát úgy is, hogy közben önmagát véletlenül keletkezettnek tekinti. Valójában éppen ez utóbbi lett a jelenkori materialisták uralkodó nézőpontja, amit a modern tudomány által következetesen bizonyított parancsolatnak tekintenek.
Az elméletalkotók a fenti esetekben kettős hibát követnek el: egyrészt nem ismerik fel, hogy a nem-észlelő világban időzést megelőzték egyéb létezések is, illetve hogy logikai érvelésük nem olyan megbízható, mint ahogy hiszik; másrészt a számukra egyáltalán felidézhető tapasztalatoknak az énség minőségét tulajdonítják.
4. A jövőre vonatkozó spekulációk
(1)-(3) Halhatatlanság-tanok. Mivel az emberi létezés lényegében a jövőbe tartó mozgás – ez adja a jelen irányát és értelmét –, egyáltalán nem meglepő, hogy az emberi spekulációk többsége nem a már megváltoztathatatlan születés előtti múlttal, hanem az ember halál utáni sorsával, jövőjével foglalkozik, amely mindig találgatások és aggodalmak tárgyaként áll előtte. Ezzel magyarázható, hogy míg a múltra vonatkozóan a sutta csak 18 nézetet említ, a jövővel kapcsolatban 44 nézetet sorol fel.
E nézetek öt csoportban kerülnek bemutatásra, amelyek közül három valamilyen módon az én halhatatlanságát tételezi fel, egy az én megsemmisülését állítja, egy pedig a »legmagasabb nibbāna itt-és-most« tanítását hirdeti. Az első három csoport a jövőbeli öröklétben való hit 32 változatát foglalja magában, amelyek mindegyike az én halál utáni túlélését állítja. Abban különböznek egymástól, hogy az egyik a továbbélő ént megismerőnek tekinti, a másik nem tekinti megismerőnek, végül a harmadik szerint sem megismerő, sem nem-megismerő. A nézetek egyes típusait négyféle szempont szerint lehet tovább osztani: 1.) az ént anyaginak, vagy nem-anyaginak tekinti-e; 2.) végesnek, vagy végtelennek tartja-e azt; 3.) milyen az én megismerő működésének jellege (pl. egységes-e vagy sokféle, korlátozott-e, vagy határtalan); 4.) milyen az én érzésbeli tapasztalásának minősége (tehát hogy boldog-e, vagy szenved, vagy mindkettő, vagy egyik sem). Az első csoportra vonatkozóan mind a négyféle felosztást alkalmazhatjuk, vagyis a megismerő túlélés tanai összesen 16 nézetet foglalnak magukban. A 2. és a 3. típusra azonban az utolsó két felosztási szempont nem alkalmazható, úgyhogy ezek mindegyike csak nyolc-nyolc nézetet tartalmaz. Bár az egyes nézetek külön-külön kerülnek felsorolásra, ezek nem mind feltétlenül egymást kizárók, hanem inkább az én túlélésére vonatkozó olyan elgondolásoknak tekinthetők, amelyeket egymással kombinálva teljes elméleteket állíthatunk belőlük össze. Például a halál utáni ént felfoghatjuk úgy, mint amely anyagtalan, véges, egységes megismerésű, és kizárólag boldog. Vannak e nézetek között olyanok, amelyek igen ritkán jelentek meg ténylegesen az emberi gondolkodás történetében; mindazonáltal a világ vallásainak bármely halhatatlanság elképzelése könnyen levezethető a suttában megadott sémából.
Meg kell jegyeznünk, hogy az én halál utáni túlélése két alapvetően különböző módon gondolható el attól függően, hogy reinkarnációs elméletből, vagy egy-élet elméletből indulunk-e ki. Ha reinkarnációs elméletet alkalmazunk, akkor a továbbélő ént úgy tekintjük, mint amely egyik létezésről a másikra vándorol, vagy ad infinitum (ez a gyakoribb eset), vagy addig, amíg el nem éri a körforgásból való végső szabadulást – a hiedelemrendszer tantételeitől függően. Ha egy-élet elmélet jelenti a kiindulópontot, akkor a lényt úgy tekintjük, mint aki egyetlen halandó életet él a földön, halála után pedig további vándorlás nélkül learatja örök végzetét. Mivel a sutta nem teszi meg ezt a különbségtételt, a kérdés mellőzését annak hallgatólagos elismeréseként kell értékelnünk, hogy mindkét fenti elgondolás beleilleszthető a sutta sémarendszerébe. Ez a reinkarnációs elmélet esetében arra az érdekes eredményre vezet, hogy az én túlélésének módja a közvetlenül következő életekben más lehet, mint a végső szabadulás elérése utáni túlélési mód. Például a vedānta tanítás szerint az én anyagtalan, véges, sokféle és korlátolt megismerésű marad mindaddig, amíg alá van vetve a vándorlásnak, érzés-átélése pedig lehet akár boldog, akár szenvedő, akár mindkettő, vagy egyik sem. Azonban amikor eléri a szabadulást, akkor végtelenné, egységben és határtalanul megismerővé, továbbá kizárólagosan boldoggá válik – amilyen lényegileg mindig is volt. A keresztény megváltás-tan szintén megenged bizonyos változatosságot az én halál utáni állapotának természetét illetően. Közvetlenül a halál után az én anyagtalan, és tapasztalhat boldogságot a mennyben, szenvedést a pokolban, vagy mindkettőt a purgatóriumban. A test feltámadásakor és a test és a szellem újraegyesülésekor azonban egyidejűleg anyagivá és nem-anyagivá válik; a purgatóriumban lévő lelkek pedig, akik bebocsátást nyernek a paradicsomba, ettől kezdve kizárólagos boldogságot élveznek.
Valamennyi halhatatlanság-tan csak tömör összegzés formájában kerül ismertetésre, anélkül, hogy a sutta kitérne forrásukra, tehát arra, hogy logikai levezetésből, vagy meditációs tapasztalatból születtek-e. Így valószínűleg valamennyi nézet származhat mindkét forrásból, bár a racionalisták nyilván más típusú nézeteket részesítenek előnyben, mint a yogik. Míg a múltra vonatkozó örökkévalóság-elképzelésekért leginkább felelős magasabbrendű tapasztalás a régebbi életek felidézése, addig a jövőre vonatkozó örökkévalóság-hitek leggyakoribb forrása az elhalálozott lények újra-létesülését észlelő isteni szem, vagy egyéb elmélyedési tapasztalatokon alapuló spekulációk.
(4) Megsemmisülési tanok (ucchedavāda). A megsemmisülésben való hit az öröklét-tanok örök riválisa. Legközönségesebb formája az a materialista elgondolás, hogy a halál az egyéni tapasztalás teljes lezárulását jelenti, anélkül, hogy lenne bármilyen szellemi, vagy lelki princípium, ami folytatódik. Manapság egyre többen ragaszkodnak ehhez az elképzeléshez, különösen, mióta az ember elfordult azoktól a szellemi magaslatoktól, amelyekre a múltban irányult, s ehelyett a vágyak puszta kielégítését állította középpontba, mint élete végső célját. Ugyancsak erősítették e nézetek elterjedését azok a társadalomelméletek, amelyek tagadják, hogy az emberi életnek bármilyen mélyebb dimenziója is lenne a gazdasági jóléten és a szociális biztonságon kívül. Ezek az elméletek fokozzák az emberek vágyait, és a világba való belebonyolódás kifinomultabb formáihoz kötik őket. A megsemmisülési tanok elburjánzásához ezen kívül hozzájárultak a tudósok olyan spekulációi is, amelyek valójában túlmutatnak az empírikus megfigyelések körén.
E tanítások alaptétele a sutta megfogalmazása szerint „a létező lények megsemmisülése, elpusztulása, nem-létesülése.“ Ezt a kijelentést két szempontból érdemes megvizsgálni, amelyek a tétel hátterében meghúzódó kettős tévedésre utalnak. Az egyikre a »megsemmisülés« szó, a másikra a »létező lény« kifejezés utal. A megsemmisülésben hivő a »sokféleség módszerének« hibás alkalmazásával alakítja ki megsemmisülési elképzelését. Lényeket lát elpusztulni és meghalni, másokat pedig születni lát, és ebből arra a következtetésre jut, hogy mindezek teljesen elkülönült entitások, amelyek életük első pillanatában a semmiből kelnek életre, vitális energiáik kialvásakor pedig puszta anyagi elemekké múlnak el. Nem ismeri fel, hogy e sokféleség egy egység keretében működik, hogy az elkülönült élettartamok egy nagyobb egész részeit alkotják, egy kezdetek nélküli élet-kontinuum részeit, amely számtalan kezdettel és lezárulással, születéssel és halállal jellemezhető egyedi »kontinuitást« foglal magában. Bármely egyedi kontinuitás kammikusan aktív tényezői okaivá válnak a sorban rákövetkező kontinuitás tényezői keletkezésének, úgyhogy a kontinuum előre haladó mozgását a tagjai közötti ok-okozati összefüggések tartják fenn. A sokféleség módszere felfedi az egyes tényezők diszkrét voltát; a módszert hibásan alkalmazó elméletalkotó azonban tévesen úgy fogja fel az oki és eredő elemeket, mint amelyeknek abszolút semmi közük sincs egymáshoz, és ennek nyomán gyökeret ver benne az az elképzelés, hogy a lények halálukkor teljesen megsemmisülnek, úgy, hogy semmilyen princípium sem terjedhet túl egy következő életbe. A másik oldalról viszont a megsemmisülés-hivő az egység módszerét is alkalmazza, mégpedig ugyancsak tévesen: az egyedi kontinuitásban foglalt diszkrét, bár egymással összefüggő dhammákat ugyanis hibásan úgy fogja fel, mintha azok egy differenciálatlan egészet képeznének, vagyis mintha az egy »létező lény« volna. A két tévedés együtteséből alakul ki az a nézet, hogy a születéskor a semmiből önmagukkal azonos lények kelnek életre, akik egész életükön keresztül önmaguk maradnak, majd a halálban megsemmisülnek. A két módszer egymást kiegészítő, helyes alkalmazása ezzel szemben arra vezetett volna, hogy nem valamiféle lény az, ami fennmarad, hanem olyan dhammák egymásra következése, amelyeket kondícionáltsági kapcsolatok kötnek össze; továbbá hogy amíg a szennyeződések érintetlenek maradnak a kontinuumon belül, addig az egymásra következés is tovább folyik még a halál pillanatán túl is, egy új születésbe és az azt követő létezésbe.
Bevilágító, hogy a megsemmisülés-tanok suttában említett hét fajtája között csupán egy olyan van, amely az ént az anyagi testtel azonosítja, és a megsemmisülést a test feloszlásával hozza összefüggésbe. A másik hat az ént a mennyei világoknak, a finom-anyagi síknak, illetve a négy nem-anyagi síknak megfelelő belső princípiumokkal azonosítja, és úgy véli, hogy a végső megsemmisülés csak ennek az énnek az elmúlásakor következik be. Ez jelzi, hogy túlzott leegyszerűsítés volna egyenlőségjelet tenni a megsemmisülési tanok és a materializmus közé. A megsemmisülési tanoknak csak az első fajtája materialista, hat esetben a tan spirituális öltözékben jelenik meg. Az utóbbi hat álláspont keretében az is előfordulhat, hogy valaki a megsemmisülést nem valamennyi lény elkerülhetetlen sorsaként fogja fel, hanem a szellemileg tökéletessé vált szent végső beteljesülésének, a legfőbb jónak tekinti. Ilyen például azoknak a misztikus teológiáknak a felfogásmódja, amelyek »a lélek istenben való megsemmisüléséről«, »az isteni mélységbe való alászállásról«, vagy »a cseppnek az isteni óceánba való beolvadásáról« stb. beszélnek, mint szemlélődő aszkézisük legfőbb céljáról. E felfogás szerint azok a lények, akik még nem érték el e csúcspontot, alá vannak vetve az élet folytatódásának, a célt megvalósítók viszont elérik a legfőbb jót, az isteni lényegben való megsemmisülést. A kommentár ugyan nem erősíti közvetlenül meg ezt az értelmezést, de nem is mond annak ellent. Mivel az ilyen jellegű miszticizmus nagyon is létezik, elég valószínű, hogy a Buddha rájuk is utalt a sutta megfogalmazásakor. Ebből a szempontból lényeges lehet, hogy a hét megsemmisülési tan közül négy a nem-anyagi jhānák átéléséből származik; a megsemmisülés jellegű misztikus élmények leírása gyakran utal arra, hogy a nem-anyagi teljesítmények szolgáltak a megfelelő misztikus teológiák alapjául.
(5) A Nibbāna itt-és-most tanítása (diṭṭhadhammanibbānavāda). A nézetek utolsó csoportja egy közvetlenül látható, itt-és-most nibbāna lehetőségét hirdeti a »létező lények számára«. Már a »létező lények« kifejezés utal az alapvető tévedésre, amennyiben ez az egység módszerének hibás alkalmazásából született kifejezés implicit módon valamilyen énképzethez való ragaszkodásra utal. További tévedés merül fel a nibbāna értelmezésével kapcsolatban. A buddhizmus számára a nibbāna a szenvedés végét jelenti abban az értelemben, hogy ez vet véget a létesülési körforgásnak, ami a dukkha szó alapvető jelentése. A nibbāna maga nem kondícionált valóság, amely nem születik, változatlan és elpusztíthatatlan, és túl van a világ valamennyi kondícionált, mulandó jelenségén. Elérése két szakaszban történik. Az első közvetlenül, itt-és-most látható a saṁsāra mozgását fenntartó erők – a vágy, a gyűlölet és a nem-tudás – elpusztításakor. A második azonban csak a kondícionált létezés végső megszűnésekor érhető el, ami a megszabadult szent távozásakor következik be. A buddhista út végét valójában ez az utóbbi nibbāna jelenti.
A suttában elemzett öt tanítás nem ismeri fel a nibbānát ebben az értelemben, hanem azt csak a szenvedés csökkenéseként és a legmagasabb boldogságként fogja fel, ami itt, ebben az életben tapasztalható. Az első ilyen nézet a hedonistáé, aki az összes elképzelhető érzéki örömök élvezésével véli megvalósíthatónak a nibbānát itt-és-most. Ez a felfogás a vallási gondolkodás ama kifinomultabb és veszedelmesebb iskoláira is alkalmazható, amelyek a világ fő szellemi mozgalmai mögötti sötét ellenáramlatként azt tanítják, hogy a szenvedélyektől való megszabadulás módja a szenvedélyek megengedése. A következő négy álláspontot a négy jhāna megvalósítói hirdetik, akik a teljesítményük révén elért elragadtatást, boldogságot és belső békét tévesen a legfőbb jónak hiszik. A buddhista nézőpont szerint a nibbāna csak a szennyeződéseknek a belátó bölcsességgel történő kiirtása révén valósítható meg, a meditatív elmélyedés ehhez önmagában kevés, mert utóbbi csupán ideiglenesen tudja elnyomni a szenynyező tevékenységeket, de nem szabadít meg azok lappangó potenciáitól, amelyek megfelelő inger esetén ismét működésbe lendülhetnek. Az elmélyedések rendkívüli boldogságot és nyugalmat eredményezhetnek, és mindenféle természetfölötti erőhöz juttathatnak bennünket, azonban mindezek ellenére mégis csupán kevert, kondícionált és mulandó állapotok, amelyek ennek következtében még mindig a dukkha, vagy szenvedés körébe tartoznak.
A kommentár a nibbāna itt-és-most mind az öt tanát az örökkévalóság-hitek közé sorolja. Azonban mivel az első álláspont egyfajta hedonizmus, amely az ember számára a legfőbb jót az érzéki élvezetekben látja, talán helyesebb volna ezt megsemmisülési tanként osztályozni. Lehetséges, hogy az örökkévalóság-tanok közé sorolása arra a rafináltabb, antinomiánus jellegű szellemiségre kívánt utalni, amiről fentebb szólottunk. A jhānán alapuló négy nézet besorolása mindenképpen helyes, mivel az ilyen tanok kivétel nélkül mindig elismernek egyfajta megtisztult ént, amely a test felbomlása után saját természetében perzisztál.
5. A zárófejezetek
Miután külön-külön végigvette az egyes nézeteket, és feltárta azok keletkezésének okait, a Buddha a különöstől az általános felé haladva az egyes tanokat közös nevezőik alá gyűjti össze, hogy ilymódon meg tudja mutatni az okoknak azt a mélyebb szövedékét, amely valamennyi spekuláció kialakulásáért felelős. Ezt azzal az egyszerű, de igen mély értelmű kijelentéssel végzi el, hogy a meghirdetett nézetek minden esetben „csupán azok érzése, akik nem tudnak és nem látnak, csupán a sóvárgásban elmerültek izgatottsága és tétovasága“ (V.1). Ha ezt a kijelentést szó szerint vennénk, akkor ezzel összekevernénk a szavakat az értelemmel, hiszen az érzés és a nézetek hirdetése két különböző dolog, ami nem azonosítható. A kettő határozott párhuzamba állítása itt csupán eszköz egy nagyon fontos szempont kifejezésére. Ez a szempont a sutta középponti üzenete, ami a kulcsot adja a filozófiai spekuláció egész jelenségkörének megértéséhez. Nevezetesen arról a tényről van szó, hogy a nézetek fabrikálására és hirdetésére azért kerül sor, mert vágyakat és sóvárgásokat elégítenek ki, e vágyak és sóvárgások pedig a megértés hiányán alapulnak azokban az emberekben, akik »nem tudnak és nem látnak«. Ez az értelme a kondícionált keletkezés ama tételének, hogy »a vágy tapadást kondícionál«. A tapadás (upādāna) foglalja magában mind a személyiség-elképzelés alaptévedését, amit az »én tanához való ragaszkodásként« (attavādupādāna) szoktak emlegetni, mind pedig e tévedés részletes kimunkálását, a 62 spekulatív elméletet, amelyek gyűjtőneve a »nézetekhez való ragaszkodás« (diṭṭhupādāna). Az ember kényszerítő erejű sóvárgásokat érez magában, amelyek szellemi vakságából fakadó létszomjának megnyilvánulásai. Válaszképpen nézeteket fogalmaz meg, amelyek kielégítik ezeket a sóvárgásokat, és ezzel örömet nyújtanak. Ha kihirdeti nézeteit, és másokat is meg tud téríteni saját álláspontja számára, akkor sikerérzete megerősíti saját meggyőződését, és ezáltal fokozza kielégülésérzetét. Az ebből nyert öröm fokozza vágyait, ami még szilárdabb ragaszkodást alakít ki a nézetekhez, és ezzel az ördögi kör bezárul.
A Buddha a vágyat három altípusra osztja fel: érzéki örömökre irányuló vágyra (kāmataṇhā), létszomjra (bhavataṇhā) és nemlét utáni vágyra (vibhavataṇhā). Mivel a sutta csak általánosságban fogalmazza meg a nézetek vágyból történő kondícionált keletkezését, érdekes lehet ennek az összefüggésnek a felbontásával megvizsgálni, hogy vajon a vágy egyes típusai milyen jellegű nézetek kialakulásához vezetnek. Az ember legerőteljesebb sóvárgása a létszomj, ami abból is nyilvánvaló, hogy milyen mohón ragaszkodik életéhez, és mennyi mindent megtesz azért, hogy a túlélését fenyegető veszélyektől megóvja magát. Mivel azonban a halál elkerülhetetlen, létezése folytatása iránti sóvárgását úgy kísérli meg kielégíteni, hogy nézeteket dolgoz ki, amelyek a léte magjának képzelt lélek, vagy én halhatatlanságát hirdetik. Így a jövőbeli öröklétet hirdető tanítások gyökerénél mindig a létszomj húzódik meg. A múltra vonatkozó elképzelést rendszerint az határozza meg, hogy milyen keretbe állította ezt a jövőképet. Ha a tudós az ujjászületés tanát fogadja el, akkor valószínűleg az én és a világ örök preegzisztenciáját fogja feltételezni. Ha viszont egy életből és túlvilági folytatódásból indul ki, akkor a múltra vonatkozóan leggyakrabban részleges örökkévalósági elképzelést dolgoz ki, amelyben az én teremtését Istennek tulajdonítja.
Amikor az érzéki örömökre irányuló vágy áll előtérben, ez egy olyan megsemmisülési álláspontot alakíthat ki, amely az én kialvását a test felbomlásához kapcsolja, ugyanis egy ilyen álláspont alapján gondolhatja valaki jogosultnak az érzéki örömökben való gátlástalan elmerülést. Ha viszont az érzéki vágy létszomjjal kombinálódik, akkor ez olyan nézeteket alakíthat ki, amelyek a halál után egyfajta paradicsomi életet képzelnek el, ahol az embernek mindenféle gyönyörökben van része. Olykor e nézetek önmegtartóztatást és aszketikus életvitelt hirdetnek, hogy a halál utáni élvezeteket kiérdemeljük.
A nemlét utáni vágy olyan nézetekben jut kifejezésre, amelyek a vágyott megsemmisülést hirdetik. Egyszerűbb formájában e vágy az ismétlődő frusztrációk és veszteségek nyomán merül fel, és abban a kívánságban nyer kifejezést, hogy rögtön a halál után semmisüljünk meg. Ebből képződnek olyan tanítások, amelyek szerint a megsemmisülés minden lény elkerülhetetlen sorsa. E nézetek a múltra vonatkozóan szinte kivétel nélkül a véletlen keletkezés álláspontját teszik magukévá. Amikor viszont a nemlét utáni vágy szellemi öltözékben jelenik meg, mint az »isteni lényegben«, vagy a »megnevezhetetlen semmiben« való megsemmisülés óhajtása, az elméletalkotó valamilyen megsemmisülési teológiát fog kifejleszteni, ami gyakran kapcsolódik tényleges misztikus teljesítményekhez. Ez a fajta megsemmisülés-hit a múlt vonatkozásában egyaránt alkalmazhat örökkévalósági, részleges örökkévalósági, vagy véletlen keletkezési felfogást.
A sutta valamennyi nézetet »izgatottságnak és tétovaságnak« nevezi. Azért jelentenek valamennyien »izgatottságot és tétovaságot«, mert a telhetetlen vágykésztetések kielégítésének eszközei, továbbá mert a dolgok valódi természetének ellentmondó módon tapadnak azokhoz, és valamennyien a tudatlanságban gyökereznek. A nézetek kísérletet tesznek arra, hogy állandóságot erőltessenek egy olyan világra, amelyben semmi sem állandó, valamiféle ént találjanak abban, ami szubsztancia nélküli, és végül hogy boldogságot találjanak abban, ami az állandó szenvedés forrása – nevezetesen a tapadás öt halmazatában. Mivel a nézetek a vágy befolyása alatt csupa olyasmit tulajdonítanak a dolgoknak, amivel azok nem rendelkeznek, a hozzájuk való ragaszkodást mindig belső zavar, egyfajta szorongás kíséri, ami az általuk nyújtott örömet a titkolt feszengés kellemetlen érzetével rontja meg. Ez teszi a nézetekhez való ragaszkodást a szenvedés egy formájává.
A nézetek azokban alakulnak ki, akik »nem tudnak és nem látnak«. Bár a megértés itt jelzett hiánya általános módon is felfogható, a segédkommentár jelzi, hogy arról a sajátos tudatlanságról is szó lehet, ami a nézetekhez való ragaszkodást kondícionáló érzések vonatkozásában áll fenn. Mivel nem érti ragaszkodása valódi okát, az elméletalkotó élvezi a nézetei meghirdetése által kondícionáltan felbukkanó érzéseit. Ez viszont fokozza a vágyakozást és a ragaszkodást, hiszen megpróbál belekapaszkodni a kellemes érzésbe; ilyen módon fenntartja a létesülési körforgás folyamatos mozgását. Mivel a körforgás elsődleges forrása és a szenvedés oka is a vágy, a vágyat pedig az érzés kondícionálja, a Buddha az érzést emeli ki, mint olyan egzisztenciális tényezőt, amit a leginkább szükséges megértenünk ahhoz, hogy véget tudjunk vetni a körforgásnak. Az érzés a »csalétek a körforgásban« (vaṭṭāmisa), amit abban az esetben nyelünk le, ha elmulasztjuk alaposan megvizsgálni; elkerüljük azonban, ha felismerjük a horgot, amit magában rejt. A tudatlanság az érzés vonatkozásában azt jelenti, hogy nem látjuk annak keletkezését és elmúlását, kielégítő, vagy nem kielégítő voltát, valamint az abból való menekülést – ez az az öt szempont, amelyből minden világi jelenséget szemügyre kell vennünk ahhoz, hogy belátást nyerjünk annak valódi természetébe. Hogy az elméleti ember tudatlanságával szembeállítsa saját bölcsességét, a Buddha az egyes nézetek kifejtését követő refrénben (36. pont, stb.) ismétlődő módon jellemzi saját érzésekre vonatkozó megértését eme öt szempont alapján.
A következő két szakaszban (V. 2,3) a Buddha egy lépéssel hátrébb lép a kondícionáltsági láncolatban, és az érzést most saját oki előzményével, az érintkezéssel hozza kapcsolatba. Az érzés kondícionált keletkezésének e feltárásával ajtót nyit ahhoz, hogy valamennyi korábban említett elemet alárendelje a függő keletkezés törvényének. Az érintkezés annak az érzésnek az előfeltétele, amely a nézetek meghirdetésével keletkezik. Ez az érzés vágyat kondícionál, aminek a következménye még erősebb tapadás lesz a megfogalmazott nézetekhez, e tapadás pedig olyan kamma-felhalmozódást eredményez, ami egy újabb születésbe történő alászállást idéz elő, hogy aztán ismét elkerülhetetlenül öregedésbe és halálba torkolljon. A spekulációra és doktrinális ragaszkodásra való hajlam ilyen módon kerül valódi természetének megfelelő perspektívába: nem egyszerűen haszontalan időtöltésről, vagy az értelmi energiák pocsékolásáról van itt szó, hanem egy olyan nagyon is hatékony lázról, amely az embert aktívan bennetartja az ismétlődő létesülés ciklusaiban. Mindaddig, amíg a véleményeihez való kötődéstől terhelt, állandóan alámerül a születés és halál óceánjában, és nem képes megtalálni a menekülés útját.
Buddha módszerére jellemző, hogy sohasem mutat be úgy egy problémát, hogy ne utalna egyszersmind a megoldás eszközeire is. Ennek megfelelően a következő szakaszban (V.4) a Buddha kinyilatkoztatja azt a módszert, amelynek segítségével átvághatjuk magunkat a nézetek megbéklyózó hálóján. E módszer a bölcsesség kifejlesztése, amit az a bhikkhu ilusztrál, aki megértette a keletkezést, elmúlást, kielégítő jelleget, nem kielégítő jelleget és a menekülést az érintkezés hat alapja vonatkozásában. Mivel ezek alkotják valamennyi tapasztalás keletkezésének hat kapuját, aki az említett öt szemszögből megérti őket, azt a vágy többé nem csábítja arra, hogy kötődéseket alakítson ki a különféle nézetekhez. Az ilyen ember a tapasztalás teljes köréről meglátja, hogy az kondícionáltan keletkezett, és ezért mulandó, nem kielégítő, és mentes bármiféle maradandó éntől. E belátást eszközként használva képessé válik a tudatlanság kiirtására, a vágy gyökerének elmetszésére, hogy végül elérkezzen annak realizálásához, ami »túl van mindezeken a nézeteken« – vagyis a kioldódás békéjéhez, a megszabadulás állapotába, ami túl van a létesülés örvénylésén.
Mielőtt befejezné az előadást, a Buddha két monumentális, félelmetes kifejező erejű hasonlatot említ. Az elsőről, ami a 62 nézetből álló hálót az emberi gondolatok óceánjára kivetett halászhálóhoz hasonlítja, már beszéltünk. A másodikban a saját megszabadult állapotát, amit a »létesülés pórázának« elmetszésével valósított meg, egy köteg mangóhoz hasonlítja, amit a száránál fogva vágtak le a fájáról. Amint a szár elmetszésével a mangó-köteg le lett választva fájáról, úgyhogy a fa azon a száron nem tud többé mangót növeszteni, éppen úgy metszette el a Buddha a »létesülés pórázát«, vagyis a létesülés szomjúhozását, és a vágy elmetszése révén soha többé nem fog megjelenni az érző lények egyetlen világában sem. Amíg teste tart, addig az istenek és emberek még láthatják őt, élettartama befejezése után azonban nem látják őt soha többé; kitépte ugyanis a létesülés gyökereit, és élete befejeztével véget vet a körforgásnak, maradéktalanul megvalósítva a nibbāna elemét (anupādisesanibbānadhātu).
Ez adja tanítása hitelességének bizonyítékát: azért megszabadító tanítás az övé, mert olyasvalaki tanította, aki maga is elérte a megszabadulást, és e teljesítményét teljes bizonyossággal felismeri. Ezután az öt alternatív címmel a Mester lezárja az előadást, miközben a tízezerrétű világrendszer a tetszés jeleként megrendül.
6. Az exegetikai tanulmányok módszere
Mind az újabb, mind a régebbi segédkommentár tartalmaz a kommentárhoz fűzött magyarázatokon kívül egy sajátos kiegészítő fejezetet, amely a Brahmajāla suttát az »exegetikai tanulmányok módszere« (pakaraṇanaya) szerint fejti ki. Itt a sutta-szövegek elemzésének egy olyan módszeréről van szó, amit a theravāda iskola két klasszikus értekezése, a Peṭakopadesa és a Nettippakaraṇa fejlesztett ki. A segédkommentár szövegmagyarázata valószínűleg elsősorban az utóbbira épül, miután a kettő közül ez az érthetőbb és a tömörebb. A kiegészítő fejezet kategóriáinak első csoportja, amelyek a sutta eredetét, célját, befogadóját és sürített jelentését írják le, nem találhatók meg a Netti-ben, azonban valószínűleg ezek is hozzátartoztak a középkori indiai skolasztika megszokott eszköztárához. A fejezet összes többi kategóriája a Netti-ből származik.
A Nettippakaraṇa egy sajátos exegetikai munka, amit abból a célból terveztek, hogy a Buddha feljegyzett beszédeinek nagy részéből kivonhatóvá tegye a tan különféle kifejezései mögött meghúzódó egységes alapelveket. A tanulmány azon az előfeltevésen alapul, hogy a Mesternek a hallgatóság alkatához és körülményeihez alkalmazkodó számos különféle tan-magyarázata egyetlen egységes rendszerre vezethető vissza, ami az egyes beszédekből a vizsgálódás alkalmas módszerével kivonható, és absztrakt lényegében is megragadható. A Netti tehát maga nem is annyira kommentár, mint inkább a kommentárírók számára szolgáló útmutatás. Feltételezi, hogy az olvasó már tisztában van a Buddha tanításaival, és célja, hogy alkalmas módszert találjon annak másokkal történő megismertetéséhez. Így nem annyira magukat a tanításokat fejti ki (bár példák bemutatása céljából időnként természetesen ez is megtörténik), mint inkább azokat a technikákat mutatja be, amelyeket felhasználhatunk a tanítások egészén végighúzódó és azokat támasztó strukturális elemek kimutatásához.
A Netti két fő címszó alatt fejti ki módszertanát, a Dhamma két egymással összefonódó, és együttes jelentőségű elemének, a tan megfogalmazásának (byañjana) és értelmének (attha) megfelelően. A megfogalmazást az »átadás (hāra) tizenhat módja« szerint elemzi. Ezek a verbális és logikai elemzés olyan technikái, amelyek bármely sajátos szövegrészre alkalmazhatók annak érdekében, hogy előhozzák a gondolatok szóbeli megfogalmazásában szerepet játszó elveket, és megvizsgálják a szövegrész jelentőségét a tan egészének összefüggésében. A szövegek értelmét három módszer, vagy »irányelv« (naya) szerint javasolja megközelíteni. Ezek a tan értelmét tekintik a tanítás céljának (az attha szó ugyanis mindkettőt jelenti), ami nem más, mint a nibbāna elérése. A három módszer azt világítja meg, hogy a sutta miként irányul erre a célra azáltal, hogy a diád, triád, vagy tetrád formájában bemutatott nem-üdvös alaptényezőkkel az üdvös tényezők ezeknek megfelelő, velük ellentétes diádját, triádját, illetve tetrádját állítja szembe. A Netti a továbbiakban két másik, a megfogalmazással kapcsolatos módszert is ismertet, amelyek a sutta kifejezéseit az értelem kifejtésének módszerei vonalán elemzik. A tanulmány egy »rendeltetési mintázattal« zárul, egy olyan tipológiával, amibe alaptémái szerint bármely adott sutta besorolható.
A Netti természetét és a buddhista irodalomban elfoglalt helyét Ven. Bhikkhu Ñāṇamoli elemzi kimerítően abban a bevezetőben, amit a tanulmány általa készített fordításához írt.8 Az olvasó e kötetből tájékozódhat, s itt csupán a Netti módszertanának, vagyis a 16 átadási módnak és az öt módszernek a rövid magyarázatára szorítkozunk, hogy ezzel megkönnyítsük a Brahmajālára történő alkalmazás megértését.
AZ ÁTADÁS TIZENHAT MÓDJA
Az átadás 1. módjának alkalmazásához arra van szükség, hogy a választott szöveg alkalmas legyen a Buddha által adott tanítás lényegének a demonstrálására. A Netti e lényeget hat címszó alatt foglalja össze, nevezetesen: kielégülés, nem-kielégítő lét, menekülés, gyümölcs, eszközök és meghagyások a törekvők számára. Az első három kifejezés tulajdonképpen a négy nemes igazság egy másik megfogalmazása: a kielégülés (assāda) az eredet igazsága, a nem kielégítő lét (ādīnava) a szenvedés igazsága, a menekülés (nissaraṇa) pedig a megszüntetés és az út igazsága. A segédkommentár először kimutatja, hogy a sutta kulcsfogalmai miképpen foglaltatnak benne a Négy Nemes Igazságban, majd az igazságokat az itt megadott első három címszóra redukálja. Végül jelzi, hogy a szöveg milyen példákat tartalmaz a további három címszó vonatkozásában.
Az átadás 2. módja, amely az egyes szavak megválasztásának okait vizsgálja, csak pāli nyelven érthető, ezért a jelen fordításból kihagytuk.
Az átadás 3. módja annak megmutatását igényli, hogy mi az, ami a szöveg megfogalmazásából levezethető, és mi az, ami nem vezethető le. Ez az eljárás a szöveg olymódon történő újrafogalmazását jelenti, hogy az minél jobban kihozza annak pontos jelentőségét. Ehhez gyakran a közlés más módjait is igénybe kell venni, amelyek segítenek tisztázni, hogy milyen jelentésekre következtethetünk jogosan a választott szövegből.
Az átadás 4. módja annak kimutatását kívánja, hogy a szöveg kifejezései által jelzett dhammák, vagy konkrét ténylegességek miként szerepelhetnek a belőlük eredő és tőlük függő egyéb dhammák legközvetlenebb okaiként. Ez az eljárás a kondícionáltság elvét állítja előtérbe, ami a Buddha tanának a szívét képezi.
Az átadás 5. módja alkalmazása esetén a szövegben említett elemeket egy olyan osztály tagjainak tekintjük, amit valamilyen általános jellegzetesség definiál, úgyhogy ha az osztály egy elemét leírtuk, akkor a vele azonos általános jellegzetességgel rendelkező többi elem is ugyanennek az értelmezési elvnek rendelhető alá.
Az átadás 6. módja négy tényező körülírását kívánja meg a választott szöveg vonatkozásában; ezek a szöveg forrása, célja, nyelvi sajátosságai és sorrendisége.
Az átadás 7. módja két lépést foglal magában: először a szöveg megfogalmazásából ki kell emelni egy doktrinális alapfogalmat, amely az üdvös – nem üdvös dichotómia valamelyik oldalához tartozik; majd pedig ki kell mutatni, hogy ebből a fogalomból, mint legközvetlenebb okból milyen további beleértett tényezők vezethetők le, amelyeknek tehát ugyancsak »fel kell merülniük«, amikor az előbbi kifejezésről esik szó.
Az átadás 8. módja a szövegben említett dhammákat azok erkölcsi minősége – tehát üdvös, nem üdvös vagy közömbös volta –, előfordulásuk síkja, valamint legközvetlenebb okaik szerint osztályozza.
Az átadás 9. módja az üdvös és nem üdvös dhammák ellentéteikbe való »átfordítását« alkalmazza, és megmutatja, hogy ez az átfordítás hogyan járulna hozzá a tan céljának kibontakoztatásához, illetve megbuktatásához.
Az átadás 10. módja annyit tesz, mint szinonimákat adni a szövegben előforduló kulcsfogalmakra. A módszer alkalmazásának példáit itt kihagytuk, mert e példák amúgyis csak az eredeti nyelven érthetők meg tökéletesen.
Az átadás 11. módja annak a sokféle elemnek a felidézését jelenti, amelyek leírhatók a szöveg által alkalmazott egyes kulcsfogalmakkal.
Az átadás 12. módja a szöveg megfogalmazásának olyan elemzését jelenti, amely megkeresi, hogy az hol tud a tan egészéhez a középponti doktrinális kategóriákon keresztül kapcsolódni. Az itt felhasználható középponti kategóriák a függő keletkezés, a képességek, a halmazatok, az elemek és az alapok.
Az átadás 13. módja a sutta minden egyes szakaszát annak kiindulópontjára, a benne felvetett kérdésekre, a fogalmak tisztázására, a kiindulópont tisztázására és a kérdések elintézésére bontja fel. Ezzel demonstrálja annak teljességét és az eredeti célnak való megfelelését.
Az átadás 14. módja kimutatja, hogy a szövegben szereplő minden egyes általános fogalom számos különöset foglal magában, úgyhogy a szöveg értelme az általános fogalmak megváltoztatása, vagy áthelyezése nélkül is kiterjeszthető mindazokra a különös elemekre, amiket ezek tartalmaznak.
Az átadás 15. módja a szövegben előforduló kulcsfogalmak okainak és feltételeinek körülírását jelenti. Ez éppen fordítottja a 4. eljárásnak, amely a szöveg elemeit a szövegben nem említett, de implikált egyéb tényezők legközvetlenebb okaiként elemzi.
Az átadás 16. módja aszerint vizsgálja a szöveg fogalmait, hogy azok összetevői-e az erény, összpontosítás és bölcsesség három gyakorlási csoportjának, illetve hogy együttműködnek-e az egyes gyakorlási módok által előidézett sajátos »elhagyásokkal.«
AZ ÖT MÓDSZER
Az öt módszer (naya) 18 gyökérfogalomra (mūlapada) épül, amelyek erkölcsi töltésű fogalmak egy-egy pár diádjából, triádjából és tetrádjából állnak össze. A gyökérfogalmak tartalmai részben szennyeződések, részben megtisztulási tényezők, ami a Dhamma középponti értelmének, vagy jelentőségének – a szenvedés és a szenvedés megszüntetése problémájának – genetikus megközelítését teszi lehetővé. Valamennyi fogalompár egyik oldala a szenvedést előidéző tényezőket tartalmazza, amelyektől a gyakorlás során meg kell szabadulni; a másik oldal pedig a szenvedést megszüntető tényezőket jelenti, amelyeket ki kell művelni.
Az »élvezet visszafordításának módszere« (nandiyāvattanaya) a diáddal dolgozik. E módszer a szöveget úgy veszi szemügyre, hogy annak a nem üdvösre vonatkozó értelmét a vágy és a tudatlanság kettősségének megfelelően bontja ki, és kimutatja, hogy e nem üdvös tényezők miként fékezhetők meg és küzdhetők le üdvös ellentétpárjaik, a higgadtság (samatha) és a belátó megértés (vipassanā) segítségével. E két diád olyan alapfogalmakat foglal magában, amelyek alá az üdvös és nem üdvös tulajdonságok egész tömege besorolható, és felhasználható a sutta értelmének megvilágítására. A »lóhere módszere« (tipukhalanaya), amint arra neve is utal, a triádokkal dolgozik, amely a tanítás »sötét« oldalát a három nem üdvös gyökéren (mohóság, gyűlölet és hamistudat), »fényes« oldalát pedig a három üdvös gyökéren (vágynélküliség, gyűlölet nélküliség és hamistudattól való mentesség) keresztül mutatja be.
Az »oroszlán játékának módszere« (sīhavikkīḷtanaya) a nem üdvös oldalt a négy romlottság (vipallāsa) szerint elemzi. Ezek a tisztátalan szépnek tartása, a szenvedés örömtelinek tekintése, a mulandó maradandónak vélése, és az énség tulajdonítása annak, ami valójában én nélküli. A módszer a négy romlottsággal az éberség négy megalapozását állítja szembe, az egyes éberségeket sajátos módon alkalmazva egy-egy meghatározott romlottság korrigálására. A test tisztátalan voltára vonatkozó éberség az első romlottságból gyógyít ki; a minden érzés szenvedésteliségére vonatkozó éberség a másodikból; a tudat változékony természetére vonatkozó éberség a harmadik romlottságot állítja helyre; az összes dhamma én-nélküliségére vonatkozó éberség pedig a negyediket.
A megfogalmazásból kiinduló két módszer közül az »irányok felvázolása« nevű a suttában előforduló dhammákat az értelemmel foglalkozó három módszer kettős, hármas, vagy négyes állapotai szerint helyezi el, meghatározva, hogy vajon a szöveg kifejezései melyik párba – a diádokéba, a triádokéba, vagy a tetrádokéba – illeszthetők a lginkább. Az utolsó, »kampó« nevű módszer a sutta kifejezéseit egyszerűen az üdvös, vagy nem üdvös ellentétpárnak megfelelően szedi rendszerbe.
Miután megtörtént a suttának az átadás módjai és az értelmezés módszerei szerinti kifejtése, a kommentár a sutta uralkodó elemei alapján elhelyezi azt a »rendeltetési mintázatban.«
7. A pāramīkról szóló értekezés
Amint az pāli Suttapiṭaka négy fő gyűjteményéből észrevehető, a buddhizmus érdeklődésének középpontjában a legkorábbi időszakban a nibbānának a Nemes Nyolcrétű Ösvény gyakorlásával történő megvalósítása állt. E gyűjteményekben a Buddha a Tant a megszabadulás közvetlen útjaként mutatja be, és beszédeinek talán egyetlen más vonása sem annyira szembeötlő, mint az a feltűnő sürgetés, amit tanítványaira gyakorol, hogy szellemi erőfeszítéseiket mielőbb tetőzzék be a végső cél elérésével. Mint amikor egy ember észreveszi, hogy a fején ég a turbánja, s megpróbálja azt haladéktalanul eloltani, úgy kell a törekvő tanítványnak vágyai kioltásán igyekeznie, hogy elérhesse a biztonság állapotát, a nirvāna végső békéjét.
Azonban már a legrégebbi sutták is három embertípusról tesznek említést, akik a végső állapotot elérik: az első a sammāsambuddha, vagy tökéletesen megvilágosodott, aki tanító segítsége nélkül valósítja meg a célt és utána a dhammát másoknak tanítja, küldetést teremtve ezzel; a második a paccekabuddha, vagy magában megvilágosodott, aki segítség nélkül hajtja végre a realizálást, azonban nem próbálja meg azt tanítani; végül a harmadik az arahat tanítvány, aki egy legmagasabb Buddha útmutatásai nyomán éri el a célt, s ezután hajlamának és képességeinek megfelelően vállalja mások tanítását. Az idő múlásával, talán mert a gyakorlás hanyatlásával egyre ritkábbakká váltak a magasabb teljesítmények, e három típust egyre inkább három alternatív ideálnak kezdték tekinteni, amelyek felé a tanítvány a cél nagyon távoli elérésének reményében törekedhetett. Mindhármat azonosnak tekintették a nirvāna megvalósítása tekintetében, azonban úgy látták, hogy mindegyik a megvilágosodott személyiség egy-egy sajátos arculatát domborítja ki, és mindegyik egy sajátos yāna – »hordozó«, vagy szellemi pálya – révén jut el annak aktualizálásához. Az ősi iskolák között legkonzervatívabb theravāda mindig a pāli suttákban megrajzolt ideált állította előtérbe, vagyis az arahatság elérését a történeti Buddha útmutatásainak a követésével. A másik két ideál a háttérben maradt, amit tudomásul vettek, de nem különösebben törődtek vele. Más korai iskolák, mint például a sarvāstivāda, vagy a mahāsaṅghika fenntartották ugyan a tanítványság útjának és az arahat ideálnak az elsőbbségét, azonban emellett az egyéb ideálokat is tekintetbe vették, mint lehetséges célokat az azok felé hajló egyének számára. Így ezek a három yāna, vagy szabaduláshoz vezető hordozó tanítását fogadták el, amelyek mindegyike érvényes, azonban nehézségi fokuk és hozzáférhetőségük nagymértékben különböző.
A gondolkodók és költők valamennyi korai iskolában megpróbálták kitölteni a három fajta megvilágosodott ember háttértörténetét, legendákat állítva össze a szentek múltbeli életeiről, amelyek bemutatták a későbbi teljesítményekhez elvezető cselekedeteket. Mivel a Tan megalapítójaként magának a Buddhának az alakja vonta magára a legnagyobb megbecsülést és tiszteletet, fokozatosan kifejlődött egy olyan irodalom, amely a »bodhisattva«, vagy »leendő Buddha« pályáját követte végig annak fáradságos kifejlődése során. Ilyen módon a Buddhaságra törekvő bodhisattva9 alakja egyre kiemelkedőbb helyre került a populárisabb buddhista vallási életben. E fejlemények tetőpontját jelentette az i. e. I. század környékén megjelenő, önmagát mahāyānának, vagy »nagy hordozónak« elkeresztelő irányzat, amelyik azt állította, hogy a megvilágosodás három hordozója közül egyedül a bodhisattva hordozó az, amely végső, és a másik kettőt a Buddha csupán segédeszközként fejlesztette ki abból a célból, hogy kisebb képességű tanítványait is el tudja vezetni a tökéletes sághoz, az egyetlen érvényes szellemi ideálhoz.
Konzervatív beállítottsága és viszonylagos elszigeteltsége miatt a theravāda iskola sikeresen ellenállt a buddhista világ más részein végbemenő metamorfózisszerű átalakulásoknak, és lényeges változtatások nélkül őrizte meg a tanításokat abban a formájukban, ahogyan azt az első zsinatok összegyűjtötték. Mindazonáltal ebben az iskolában is utat talált magának a bodhisattva alakja, s az beszűrődött mind az irodalomba, mind a szellemi atmoszférába, már a mahāyāna kialakulását megelőző időszakban is. E fejlődés csíráit a korai tanítások két eleme jelenthette. Az egyik az a tény, hogy a Buddha maga is használta magára a »bodhisattva« kifejezést, amikor a megvilágosodását megelőző időszakra akart utalni (ez az időszak a Tusita mennyben való létezésétől a földre történő utolsó alászállásáig terjed). A másik a Buddhák többszörösségének az elismerése, ami azt jelenti, hogy a Sākya Gotama nem egyedülálló alak a kozmikus genealógiában, hanem csupán egy a legutóbbi a Buddhák sorában, akik mindegyike elérte a megvilágosodást, rendet alapított, és lények sokaságát szabadította meg a saṁsārai szenvedésből. A Dīghanikāya név szerint említi a Gotama Buddhát megelőző hat utolsó Buddhát (D.14), és megjósolja Metteyyának, a jövő Buddhájának az eljövetelét is, aki ismét meggyújta majd az igaz Dhamma világát, miután az az előttünk álló sötét korszakok folyamán kialszik (D.26).
E két vonás együtt valóban utal a »Buddha-csírák«, vagy bodhisattvák létezésére, akik számtalan életen keresztül fáradoznak önmaguk tökéletesítésén, hogy végül elérjék a legmagasabb megvilágosodás ormait. Annak a lénynek a megpróbáltatásait és győzelmeit, aki a saját Buddhánkká vált, a Jātaka mesék örökítik meg, bemutatva a bodhisattva magatartását a megelőző születéseiben. Hogy a bodhisattva mikor és hogyan lépett erre az útra, azt a Buddhavaṁsa, a Suttapiṭaka egy későbbi betoldása meséli el egy olyan történetben, amely a bodhisattva ideál valamennyi későbbi kimunkálása számára paradigmává vált. E történet szerint messze a távoli múltban, megszámlálhatatlan világkorszakkal ezelőtt a mi bodhisattvánk Sumedha aszkéta neve alatt elhatározást (abhinīhāra) tett a Dīpaṅkara Buddha – az őskor 24. Buddhája – lábainál, amely szerint lemond a nibbānába való belépés jogáról, ami akkor nyílott meg előtte, annak érdekében, hogy a jövőben ő maga is Buddhává válhasson, és az emberek és istenek tömegei számára hozzon üdvözülést. Miután a Buddhától olyan jóslatot kapott, ami a siker mellett szólt, magányba vonult, és elmélkedésbe kezdett azokról a minőségekről, amelyeket ki kell majd teljesítenie célja eléréséhez. Ez a tíz pāramī vált később a bodhisattva életgyakorlat szokásos összetevőivé, és ezek alkotják a jelen értekezés »megvilágosodási követelményeit« (bodhisambhāra).
Azonban bár a theravāda ebben a formában elismerte a bodhisattva pálya lehetőségét, az iskola képviselői között az az attitűd volt uralkodó, amely ezt az ösvényt csak nagyon ritka, kivételes egyéniségek számára tartotta járhatónak. Mivel a Buddha tanításainak legrégebbi, hiteles feljegyzései nem ajánlották ezt az utat, a Buddha útját követni szándékozók azt a tanácsot kapták, hogy az említett dokumentumok útmutatásaihoz igazodjanak, és a nibbāna elérését vegyék célba a Nemes Nyolcrétű Ösvény gyakorlásán keresztül. Így aztán a pāli iskola irodalmának zöme eme ösvény részletes magyarázatával, illetve az ehhez kapcsolódó doktrinális leágazásokkal foglalkozik, míg a pāramīk gyakorlatát csupán általánosságban, nagy vonalakban érinti. Ahogy azonban múlott az idő, részben talán a mahāyāna befolyás hatására is, a bodhisattva ideál egyre inkább felkeltette a buddhista hívők érdeklődését, és megjelent az igény egy olyan munka iránt, amely gyakorlati módon elmagyarázná a pāramitā ösvény tényezőit és szakaszait, úgy azonban, hogy eközben ne térüljön el a theravāda középponti doktrinális szemléletétől. A mahāyāna iskolán belül bőségesen akadnak olyan munkák, amelyek a bodhisattva pályát kifejtik, hiszen nekik ez képezte az elsődleges érdeklődésüket; theravāda körökben azonban nem rendelkeztek ilyen munkákkal. Nyilvánvalóan e szükséglet kielégítése céljából állította össze Ācariya Dhammapāla az »Értekezés a pāramikról« című munkáját, amely legalább két helyen található meg a páli nyelvű exegetikai irodalomban: a Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā a teljes szöveget, a Brahmajāla Suttához írott ṭīkā, vagy segédkommentár pedig egy rövidített változatot tartalmaz. Itt utóbbit az újabb segédkommentár által is használt teljes változattal helyettesítettük, részint önmagában vett érdekessége miatt, részint mert e változat még egyetlen fordításban sem hozzáférhető.
A munka saját bemutatkozása szerint „azon sutta-követő testvérek számára“ íródott, akik „buzgón belevetették magukat a megvilágosodáshoz vivő nagy hordozó gyakorlásába, a’ célból, hogy tovább tudják fejleszteni készségeiket a megvilágosodás követelményeinek a kifejlesztésében.“ A sutta-követő (suttantika) valószínűleg azért van külön is kihangsúlyozva, mert akik a bodhisattva ösvényt kívánták követni, azoknak szelektív módon kellett különféle suttákból dolgozniuk, hogy meghatározzák a céljuk elérésére alkalmas gyakorlatokat, amit a szöveg maga is illusztrál anyagának kitöltésével. A »megvilágosodáshoz vivő nagy hordozó« (mahābodhiyāna) nem a történeti mahāyānára utal, hanem inkább a bodhisattva pálya nagyságát hivatott jelezni, vagyis céljának emelkedettségét, és azt, hogy a lények nagyobb tömege számára eredményez szabadulást.
A »megvilágosodás követelményei« maguk a pāramīk, amelyek az értekezés fő tárgyát képezik. A »pāramī« kifejezés a parama, »legmagasabb« szóból származik, és azoknak a minőségeknek a kiemelkedő voltára utal, amelyeket a bodhisattváknak szellemi fejlődésük hosszú folyamatában ki kell teljesíteniük. A rokon »pāramitā« szót viszont, amit főleg a mahāyāna szövegek használnak, de néhány pāli szerző is alkalmaz, gyakran a pāram + ita összetételből szokták levezetni, aminek jelentése »a transzcendensbe hatolt.« Ez jelzi a szóbanforgó minőségek transzcendens irányultságát. A pāli hagyományban szereplő pāramīk listája némileg különbözik a szanszkrit munkák ismertebb felsorolásaitól, amelyek időrendben valószínűleg megelőzték a mahāyānát és annak számára már kész kategóriákkal szolgáltak. Szerzőnk a xii. szakaszban rámutat, hogy a két felsorolás párhuzamba állítható egymással, és több egybeesés utal annak lehetőségére, hogy létezett egy középponti mag, amelynek már az előtt meg kellett lennie, hogy a két hagyomány külön útra lépett volna. A szanszkrit forrásokból örökölt hat pāramitā az adás, erény, türelem, energia, meditáció és bölcsesség. A későbbi mahāyāna szövegek ezekhez további négyet tesznek hozzá – az eltökéltséget, alkalmas eszközöket, hatalmat és tudást – abból a célból, hogy a tökéletességeket egy-az-egyben párhuzamba tudják állítani a bodhisattva Buddhaságig történő felemelkedésének tíz szakaszával. A páli munkák, beleértve azokat is, amelyeket a mahāyāna kialakulása előtt állítottak össze, egy ettől különböző, bár a fentivel részben átfedő listát sorolnak fel: adás, erény, lemondás, bölcsesség, energia, türelem, igazság, eltökéltség, szeretet, felülemelkedettség. A mahāyānától eltérően a theravāda sohasem dolgozta ki a szintek elméletét, bár a pāramīk három fokozatra (alapvető, közbenső és végső) történő felosztása a xi. szakaszban jelentheti egy ilyennek a kezdeményét.
Az értekezés különböző forrásokból meríti anyagát, amelyek között theravāda és mahāyāna munkák egyaránt szerepelnek. Talán ezen kívül nincs is még egy klasszikus stílusú theravāda munka, amely tudatosan kölcsönözne északi rokonától; a filozófiai alapvetést tekintve azonban a tanulmány sohasem térül el a theravāda nézőpontjától. Maga a tíz pāramī a Buddhavaṁsából származik, csakúgy, mint a nagy elhatározás (abhinīhāra) leírása annak nyolcas minősítésével együtt. A tanulmány összeállításának időpontjában ezek már a megszokott theravāda hagyomány részeit képezték, így könnyen befogadhatóak voltak. A tanulmány általános felépítéséhez más pāli források – sutták, Jātakák, későbbi kanonikus munkák, a Visuddhimagga stb. – is hozzájárultak. Könnyen felismerhető a kommentárok módszertana a tíz pāramī-nak a négyrétű definíciós technika szerint történő kifejtésében (v. szakasz), ahol a meghatározás a jellegzetességek, funkciók, megnyilvánulások és közvetlen kiváltó okok szerint történik. A kései pāli skolasztika különböző tanítóitól származó szájhagyomány hatása azokon a különféle nézeteken érezhető, amelyek az egyes pāramīk három gyakorlási fokozatával kapcsolatban (xi. szakasz), a négy megalapozás és a bodhisattva pálya különböző szakaszainak párhuzamba állításával kapcsolatban (xii. szakasz), illetve a pāramīk megvalósításához szükséges időtartamokkal kapcsolatban (xiv. szakasz) nyernek megfogalmazást. A hat pāramitā diádikus elemzésében talán egy másik korai iskola, a sarvāstivāda befolyása tükröződik (xii. szakasz).
A szerző által felhasznált legfontosabb mahāyāna munka a Bodhisattvabhūmi,10 amely a tizenötödik fejezete a Yogācārabhūmi-nak, a yogācāra iskola terjedelmes kézikönyvének; szerzőségét Maitreyanāthának, Asanga tanítójának tulajdonítják. A Bodhisattvabhūmi adja a mintát a nagy elhatározás négy előfeltételéhez, a négy okhoz, a Nagy Ember jövőbeli tökéletességeket előrevetítő vonásaihoz, a jó barát négy jellemzőjéhez és a négy hatalomhoz.11 Az eredetiről azonban szövegünk lehántotta a sajátosan mahāyāna vonásokat, hogy a tételek összhangba hozhatók legyenek a theravāda nézőpontjával. A Bodhisattvabhūmi a pāramīk gyakorlatáról szóló fejezetekre is hatott, különösen az elsőre, az adás négy akadálya vonatkozásában, valamint a pāramīkból származó sajátos teljesítmények leírásában.12 További mahāyāna befolyás fedezhető fel a részvétre és az alkalmas eszközökre fektetett hangsúlyban, a valamennyi lény javát szolgáló fogadalomban, vagy abban a kijelentésben, hogy a bodhisattva „belépni készteti a lényeket a három hordozóba, hogy ott beérjenek“ stb.
Doktrinális kérdésekben, amint már említettük, az értekezés belül marad a theravāda orthodoxia keretein. A bölcsesség tökéletességéről szóló szakaszban legfeljebb annyi közös fedezhető fel a Prajñāpāramitā irodalommal, mint amennyi a buddhista tanítás magjaként minden más iskolában is fellelhető. Szó sem esik a saṁsāra és a nibbāna azonosságáról, a Buddha hármas testéről, az összes dhamma »olyanságáról« és azonosságáról, a csak-tudatról, a tanítványi és a paccekabuddha hordozók átmeneti jellegéről, sem egyéb, a mahāyānát megkülönböztetően jellemző gondolatról. Még az üresség (suññatā) említése is az ego-, vagy én-entitás hiányára korlátozódik, s közelébe sem jut a mahāyāna sūtrák radikális ontológiájának. A bölcsesség tárgyalása teljes egészében a pāli suttákon és a Visuddhimaggán alapul, azzal az egy kitétellel, hogy a bodhisattvának a bölcsességet részvéttel és alkalmas eszközökkel kell kiegyensúlyoznia, és a világfölötti ösvényre való rálépéssel várnia kell addig, amíg megvilágosodásának követelményei teljesen be nem érnek.
Meg kell jegyeznünk, hogy a kialakult theravāda hagyományban a pāramīkat nem tekintik a Buddha-jelöltek kizárólagos gyakorlatának, hanem olyan minőségeknek tartják ezeket, amelyeket minden megvilágosodásra és megszabadulásra törekvő embernek ki kell művelnie magában, akár a Buddhaságra, akár a paccekabuddhaságra, akár csak a tanítványságra pályázik. A legmagasabb bodhisattvát az különbözteti meg a másik két hordozó művelőitől, hogy a pāramīkat nagyobb tökélyre kell fejleszteniük, és jóval hosszabb ideig kell azokat gyakorolniuk. A minőségek maguk azonban a megszabaduláshoz egyetemesen szükséges követelmények, amit mindenkinek legalább egy minimális mértékig ki kell bontakoztatnia, ha részesülni akar a szabadító ösvény gyümölcseiből.
8. A »Tathāgata« szó jelentéséről
A kommentár tartalmaz egy sajátos kitérő szakaszt a »Tathāgata« szó származásáról, amit kivettünk a szövegben elfoglalt eredeti helyéről, és külön fejezetbe szerkesztettük. A »Tathāgata« szó a Buddha összes jelzője közül valószínűleg a legmélyebb és legbevilágítóbb. Ez az a megnevezés, amit a Buddha a leggyakrabban alkalmaz önmagára, míg mások csak nagyon ritkán használják – mintha az alkalmazása magának a mesternek fenntartott privilégium lett volna. Felismerve a Buddha jelzői közötti kiemelkedő jelentőségét, a buddhizmus első tanítói egy kimunkált exegetikai hagyományt fejlesztettek ki, amely a szó többszörösen összetett jelentésárnyalatainak kifejtésével foglalkozott. E hagyomány végleges formáját azokban a részletes magyarázatokban nyerte el, amelyeket Bhadantācariya Buddhaghosa fektetett le a kánonhoz írott több kommentárjában, egyebek között a jelen kötetben szereplő kommentárban is.
A kommentár nyolc alapvető okát adja annak, hogy miért nevezik a magasztost »Tathāgatának«. Egyetlen pillantás elég ezekre az okokra, hogy észrevegyük, valamennyi a Dhamma elméletének, vagy gyakorlatának egy-egy középponti aspektusával próbálja a fogalmat összekapcsolni. Az ilyen eljárás a szó szoros értelmében véve nem teljesen etimológiai ugyan, a régi tanítók mégis magától értetődő természetességgel alkalmazták, mert ők a Buddhát nem egyszerűen külsődlegességében, mint történeti személyt fogták fel, hanem úgy, mint aki lényegében magának a Dhammának a konkrét megtestesülése, és így az önmagára alkalmazott leggyakoribb megjelölésben is az általa képviselt doktrína és gyakorlatrendszer kompendiumát látták. Ezért jelentheti ki a segédkommentár, hogy „a »Tathāgata« szó a Dhamma összes gyakorlatát és a összes minőségét magában foglalja.“
Hogy ez mennyire így van, azt az egyes levezetések rövid szinopszisa rögtön nyilvánvalóvá teszi.
(1) Az első, amely a pāli összetételt tathā āgata módon bontja fel, ami az »így jött« jelentéssel bír, Buddhát a nagy megérkezésként mutatja be, aki ugyanazon a primordiális vágányon jelent meg a világban, mint az előtte járók, a múlt Buddhái. A ragozhatatlan tathā itt az előképhez való alkalmazkodásra utal, az āgata melléknévi igenév pedig a célba történt megérkezésre. A kettő együtt a leendő Buddha eljövetelét jelenti, mégpedig úgy, mint ami nem véletlenszerű, egyedi esemény, hanem a történések egyetemes mintázatának rendszeresen ismétlődő kimenetele. Mivel a jelenlegi ugyanolyan pályán jutott el a céljához, mint a múlt Buddhái, a »Tathāgata« szó a kommentár magyarázata szerint magában süríti mindazokat a gyakorlatrendszereket, amelyek az ősi út felépítésében szerepet játszanak: a nagy elhatározást, a tíz pāramīt azok három fokozata szerint, az öt lemondást, a megvilágosodás harminchét összetevőjét stb.
(2) A második levezetés, a tathā gata felbontás kétféleképpen magyarázható. Az első a bodhisattvának a születése alatt tanúsított magatartásával hozza azt összefüggésbe, és a történet egyes elemeinek szimbolikus jelentőségére épül. A második az előző levezetéshez hasonlóan az utazás képzetét használja fel. Azonban az utazást most az ellenkező nézőpontból tekinti, vagyis nem a megérkezésre, hanem a távozásra és a transzcendálásra helyezi a hangsúlyt. Ebből kiindulva a kommentár a »Tathāgata« szóból levezeti a végső megszabadulásban tetőző teljes gyakorlatrendszert: az öt akadály elhagyását, a higgadtság-meditáció nyolc fokozatát, a tizennyolc nagy belátó megértést, és a négy világfeletti ösvény realizálását, amelyek szétzúzzák a létesülés valamennyi béklyóját és lehetővé teszik a körforgásból való kiszabadulást.
(3) A harmadik magyarázat, a »valódi jellegzetességekhez eljutott« arra a tételre utal vissza, amely szerint minden valódi dhammának, vagyis minden konkrét ténylegességnek van egy specifikus természete (sabhāva), jellegzetes ismérve (lakkhaṇa), vagy formai lényege (sarūpa), ami annak belső jelentőségét és megértésének kulcsát adja. Mivel e jellegzetességek felismerése a Buddha-tudás eredménye, helyénvaló a »Tathāgata« cím viselése.
(4) A következő magyarázat, a »valódi dhammákra ráébredett« a Buddha tanának szívébe, a Négy Nemes Igazságba és a kondícionált keletkezésbe vezet be bennünket. Itt a tathā előtag a valóság, ténylegesség, vagy igazság képzetét hordozza, a záró gata pedig a tudás értelmében szerepel. A kettő összetétele, mint »Tathāgata« a tudatos létezés legalapvetőbb, valódi tényeire való ráébredést fejezi ki. E felismerések fogalmazódtak meg a szenvedés igazságában, a szenvedés eredetére, megszüntetésére és az ide elvezető ösvényre vonatkozó igazságokban, valamint a minden létező jelenség kondícionált keletkezésére vonatkozó tanításban. Mivel a Buddha volt az, aki először ráébredt ezekre az igazságokra, és tanításával segített másokat is ráébreszteni, okkal nevezi magát »Tathāgatának.«
(5) A »valóságot látó« magyarázat határtalanná tágítja a Buddha-tudás terjedelmét: mindannak látója ő, ami valódi – legyen az akár látott, hallott, érzett, vagy tudattal megismert. A kommentár az egyes kategóriákat az Abhidhamma osztályozási sémája szerint részletesen is kifejti, s ezzel a figyelmet nemcsak a Buddha-tudás mindent felölelő terjedelmére, hanem annak analítikus pontosságára is ráirányítja.
(6) Az »igazság szólója« fordítás úgy lehetséges, hogy a gata szó kemény t-jét a gada szó lágyabb d-jévé hasonítjuk. A gada beszédet, vagy kimondást jelent, ennek következtében a tathāgada »igazsághű beszédet«, vagy kiterjesztve azt, »aki az igazságnak megfelelően szól«. Ez a magyarázat a mester szájából hitelesen elhangzott minden kijelentés tévedhetetlen igazságára utal.
(7) A hetedik magyarázat, »az, aki azt gyakorolja, amit tanít«, a Buddha magatartása és tanítása közötti tökéletes összhangot fejezi ki. Nem cselekszik másképpen, mint ahogyan cselekedni a tanítványainak is tanította. Saját személye tökéletes példáját jelenti saját tanításának, és másokat saját példája követésére ösztönöz, amikor arra bíztatja őket, hogy magatartásukat hozzák összhangba a tanítással.
(8) Az utolsó fordítás, a »felülmúló«, vagy »győzedelmes«, teljesen fantáziaszülött etimológiai levezetés eredménye, amit a kommentárban megtalálhatunk. Ennél érdekesebb és értékesebb az ezután következő, külön nem számozott értelmezés, amely a »Tathāgata« kifejezést a Négy Nemes Igazság négyféle asszimilálási módjával hozza összefüggésbe. E magyarázat a szenvedés igazságát a világgal azonosítja, mivel a szenvedés, vagy dukkha legmélyebb szintjét a világot alkotó öt tapadási halmazat instabilitása és lényegnélkülisége jelenti. A négy asszimiláció a következő: (1) a világ természetének tökéletes megértése (pariññā) a halmazatok változékonyságának, nem kielégítő voltának és én-nélküliségének a szemügyre vételezése révén; (2) a világ eredetének, a létesülés ismétlődő ciklusait létrehozó vágynak az elhagyása (pahāna); a világ megszűnésének, a nibbāna kondícionálatlan elemének a realizálása (sacchikiriya), ami a halmazatok megszűnését jelenti; (4) végül a világ megszűnéséhez vezető útnak, a Nemes Nyolcrétű Ösvénynek a kifejlesztése (bhāvanā). Mivel ezeknek az asszimilációs módoknak mindegyike kifejezhető egy mozgást jelentő szóval is, a mozgást jelentő gata szó pedig tudás értelemben is szerepelhet, a »Tathāgata« kifejezés magában foglalja a négy nemes igazságnak az egyes igazságokra sajátos asszimilációs módját. Ilyen módon a »Tathāgata« szó ismét csak a Dhamma teljes elméletét és gyakorlatát felöleli.
ásd Bhagavadgītā, II. fejezet. ↩
ásd a második részben, a 29. Bekezdés exegezisétől kezdődően. ↩
Lásd Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, (Cambridge University Press, 1972), Vol. I., 254. oldaltól kezdődően, ahol e sānkhyatanítás részletesebb magyarázatát találjuk. ↩
jaina álláspont részletes ismertetését az alábbi munkában találhatjuk meg: M. Hiriyanna, The Essentials of Indian Philosophy, 2. impr., (London: Allen & Unwin, l95l), 67. old.-tól. ↩
teizmusra vonatkozó buddhista álláspont részletesebb kifejtését lásd Nyānaponika Thera, Buddhism and the God Idea, Wheel Publication No. 47,(Kandy BPS, l962). ↩
ásd Vism., IV.31, 127, 130 és 158. old. ↩
Vism., X. 1-10, 354. oldaltól. ↩
hikkhu Ñāṇamoli, ford. The Guide (Nettippakaraṇa), (London: Pali Text Society, 1962). ↩
Itt és a továbbiakban is a szanszkrit változatot használjuk a kevésbé ismert pāli »bodhisatta« helyett. ↩
A szanszkrit szöveget Wogihara adta ki 1930-ban, Tokióban. ↩
Bodhisattvabhūmi, 4-9., 13-17. old. ↩
d. mű 114. oldaltól, valamint 28-29. stb. ↩