A Brahmajāla Sutta kommentárjai II. - Az erények elemzése

Szerző:

Fordította:

A magyar szöveg forrása: Bodhi, Bhikkhu: “Brahmajāla Sutta – A nézetek mindent felölelő hálója”. Orient Press Kiadó, Budapest, 1993. Online Forrás: Buddhista Misszió

Felhasználás feltételei:

cc-by-nc-nd

II. Az erények elemzése

7. A Sutta felépítése

K. Milyen a sutta egymásutániságának felépítése (anusandhi)? Az egész suttát két fogalom fogja egybe: a dicséret és a szidalom. A szidalmak meg lettek cáfolva annak kimutatásával, hogy „ilyen és ilyen okból ezek tévesek, ezek nem igazak stb.“ –, mint ahogy a tűz is kialszik, ha vízbe merítjük. A dicséret pedig megerősítést nyert, amikor tényként lett elismerve az, ami tény: „ilyen és ilyen okból ez tény…“ A dicséret kétféle lehet: az, amit Brahmadatta hangoztat, és az, amit a bhikkhuk társasága hangoztat. A bhikkhuk társasága által hangoztatott dicsérethez a Mester a sutta felépítésének (anusandhi) későbbi részében jut el, nevezetesen az üresség megvilágításával foglalkozó szakaszban (36-37. bek. stb.). A tanítás a Brahmadatta által hangoztatott dicséretek bemutatásával veszi kezdetét.

Nos, szerzetesek, csupán a puszta erkölcsi kiválóság apró és jelentéktelen dolgai …

K. Ellenvetés: (azzal kapcsolatban, hogy az erkölcsi kiválóságot aprónak és jelentéktelennek nevezi) – Hát nem úgy van, hogy az erény a yogi legfőbb ékessége? Hiszen már a régiek is megmondták:

Erény a yogi koronája,
Erény a yogi ékessége.
Az erényes magatartással diszített
Yogi éke mindenek fölött való.

És a Magasztos maga is sok száz suttában dicsérte az erényeket, például: „Nos, bhikkhuk, ha valamelyik bhikkhu azt kívánná, hogy ‘bár lennék kedves és szeretetre méltó a szent életbeli testvéreim számára, bár lennék tisztelt és megbecsült!’ –, akkor a magatartás szabályainak teljesítésében kell tökéletesítenie magát“ (MN 6) stb. És az erényeket sok más sutta is magasztalja. Miért szerepel akkor ezen a helyen az, hogy az erény jelentéktelen?

Válasz: Az erény a magasabb minőségekhez képest apróság. Az erény ugyanis kiválóság tekintetében nem éri el a koncentrációt, mint ahogy a koncentráció sem éri el kiválóság tekintetében a bölcsességet. Tehát ezért, a magasabb minőségekkel összehasonlítva nevezik az alacsonyabbakat »jelentéktelennek.«

Hogy-hogy az erény kiválóság tekintetében nem éri el a koncentrációt? Nos, a megvilágosodását követő hetedik esztendőben a Magasztos egy három yojana átmérőjű fehér mennyei napernyő alatt üldögélt egy egy yojana széles heverőn, a Sāvatthi városkapujában, a Kaṇṇa mangófa tövénél lévő tizenkét yojana széles ékköves pavilonban, amikor bemutatta a nevezetes kettős csodát (yamakapāṭihāriya) egy akkora tömeg ember előtt, amely minden irányban tizenkét yojanára terjedt ki.1 Ezzel mutatta meg, hogy elfogadja a különböző szekták kihívását, és felülmúlja azok erőit. „Teste felső részéből tűztömeg tört elő, teste alsó részéből vízáradat tört elő… Hajának minden egyes pórusából tűzcsóvák törtek ki, szőrének minden egyes pórusából pedig hatszínű vízsugarak“ (Pts. I. 1. 70). Az aranytestből előtörő aranyszínű sugarak elhatoltak egészen a létezés csúcsáig, felékesítve a teljes tízezerrétű világrendszert. Az egyéb színű sugarak pedig, amelyek a színek sorrendjében törtek elő testéből, (olyan gyors ütemben) követték egymást, hogy úgy látszott, mintha egyidejűleg, azonos pillanatban sugárzódtak volna ki.

(Annak magyarázata, hogy miért használta az előbb a »látszott« szót): Azonos pillanatban nem fordulhat elő két tudatművelet. A Buddhák esetében azonban, annak következtében, hogy ők rendkívül rövid ideig tartózkodnak csak a bhavaṅgában,2 s rendelkeznek az ötrétű uralommal3 (a meditációs teljesítmények felett), a (kettős csodában bemutatott) különféle színsugárzások egyetlen pillanat alatt látszottak előjönni. Valójában azonban az egyes színsugarak mindegyike külön elő lett készítve, létre lett hozva és fel lett oldva. A Magasztosnak a kék kasiṇán keresztül kellett elérnie az elmélyedést a kék sugarak előidézéséhez, a sárga kasiṇán keresztül a sárga színsugár előidézéséhez, a vörös, illetve a fehér kasiṇán keresztül a vörös, illetve a fehér sugarak előidézéséhez; a tűz kasiṇát kellett használnia a tűzözön, s a víz kasiṇát4 a vízáradat előállításához. A Mester fel s alá járkál, miközben önmaga kivetített képmása (nimmita) áll, ül, vagy fekszik és így tovább; mindezeket hosszasan lehetne magyarázni (az egyes kivetített képmásokat véve eredetinek, felcserélve a sorrendiséget). Az elmondottakban egyetlen dolog sincs, amely az erény révén lett volna végrehajtva. A Mester mindezt a koncentráció révén valósította meg. Ezért az erény kiválóság tekintetében nem éri el a koncentrációt.

(Annak indoklásául, hogy a koncentráció miért nem éri el kiválóság tekintetében a bölcsességet, a következők mondhatók): Miután négy mérhetetlen és százezer nagy világkorszak során a Magasztos tökélyre vitte a pāramīkat, huszonkilenc éves korában, lemondva a világuralkodó király dicsőséges lakóhelyéhez hasonlítható palotájáról, az Anoma folyó partjára távozott az otthontalanságba, és hat évig az erőlködésnek és törekvésnek szentelte magát. Visākha havának telihold napján az uruvelāi Sujātā által felajánlott mézes tejberizst evett, ami mennyei nektárral volt meghintve. Azon az estén lépett a megvilágosodás teraszára az északról dél felé haladó ösvényről; miután háromszor megkerülte a királyi Assattha fát, megállt az északkeleti oldalon, s tizennégy láb szélesen leterített szalmából ülőhelyet készített magának. Elfoglalta helyét e kitűnő díványon, mögötte tizenöt lábnyira a Bodhi-fával, amelynek törzse úgy meredt fel, mint aranypillérre állított ezüstoszlop, ágai drágaköves napernyőként borultak fölé, indái pedig úgy tekeregtek, mintha aranyruhába szőtt korallcsíkok lettek volna. Lábait keresztbe tette a háromszorosan tagolt tartásban, létrehozta a négy tényező szerint teljes előkészítő szeretet meditációt,5 s szilárdan eltökélte magát, hogy nem engedi lankadni erőit, míg csak el nem éri a megvilágosodást. Amikor a Nap lenyugodott, visszaverte Māra hadseregének támadásait. Az éjszaka első őrségének idején felidézte múltbeli életeit, a középső őrség idején megtisztította az isteni szemet, és a kora hajnali órákban tudáserőit megfürdette a kondícionáltság törvényében. Azután az összes Buddhák szokása szerint a légzés tudatosítása mentén belépett a negyedik jhānába, s ezt téve tapasztalási alappá, belátó megértést fejlesztett ki. Ezáltal egymásután elérte mind a négy világfölötti ösvényt, míg végül az arahatság ösvényének realizálásával kipusztította az összes szennyeződéseket, s áthatotta valamennyi Buddha-minőséget. Mindezt bölcsessége révén valósította meg. A koncentráció tehát kiválóság tekintetében nem éri el a bölcsességet.

Tehát amikor az egyes alacsonyabb minőségeket az egyes magasabb minőségekkel hasonlítjuk össze, az erény »apróvá« és »jelentéktelenné« válik.

Amelyekre a világi hivatkozhat

Világi: Puthujjana, szó szerint a »sok-ember«, vagy »tömeg-ember«. A pāli puthu szó valójában két különböző szanszkrit szónak is megfelel: az egyik pṛthu, amelynek jelentése sok vagy számos; a másik pṛthak jelentése pedig egyes vagy különböző. A jana, »ember« elé illesztve kettős jelentéssel bíró összetett szót kapunk. Az egyik a közönséges ember, a másik az elkülönült ember. Etimológiailag az első jelentés a korrekt, azonban a kommentár az utóbbi jelentésárnyalatot is figyelembe veszi.

K. Nos, -

A megvilágosodott Magasztos, a Nap fivére,
Kétféle módon szól a világihoz.
Egyik világi a homály által elvakított,
A másik az, aki nemes és jó maradt.

A vak világi (andhaputhujjana) az a világi, aki nem hallgatta, nem kérdezte, nem tanulta, nem jegyezte meg és nem ismételte át azokat a tanításokat, amelyek a halmazatokról, az elemekről, az érzékelés alapjairól stb. szólnak. Aki ellenben ezt megtette, az jó világi (kalyāṇaputhujjana). A levezetés kétirányú:

Azon okból hívják világinak,
Hogy dolgok sokaságát hozza létre,
Mivel belemerült a tömegbe,
És ember létére elkülönült.

A világit azért nevezik így, mert a különféle szennyeződések sokaságát hívja életre stb.6 Amint mondják: „A szennyeződések sokaságát hívják életre, ezért világiak. Nem pusztították el az önlétre vonatkozó elképzelés sokféle formáját, a tanítók sokaságát tisztelik, nem emelkedtek ki a célok sokféleségéből, sokféle kamma-képződményt alakítanak ki, elnyeli őket az áramlatok sokasága, szenvedélyek sokaságától szenvednek, lázak sokasága emészti őket – ezért világiak. Mohón és sóvárogva vágyják az érzéki örömök ötfajta kátyuját; bezártak, elrejtettek és bebörtönzöttek – ezért világiak.“ (M. Nidd. 191. old.). Világinak hívják továbbá azt az embert, aki része az alacsonyrendű tanok szerint élő megszámlálhatatlan embertömegnek, és idegenkedik az ariyák tanításától, nem hallja meg az ariyák tanítását. Világi tehát az, aki elkülönült és eltávolodott az ariyáktól, vagyis a nemes minőségekkel – erénnyel és tanultsággal – rendelkező emberektől.7

8. Elhagyván az élet pusztítását, a Gotama remete tartózkodik az élet pusztításától

K. Az »élet« (pāṇa) szó a hétköznapi beszélgetésekben élőlényt (satta) jelent; végső értelme azonban az életre való képesség (jīvitindriya). Az »élet pusztítása« (pāṇātipāta) az ölés szándéka valakiben, aki észleli az élőlényt, mint olyant, feltéve, hogy ez a szándék a test, vagy a beszéd kapuján keresztül előtör és az élőlény élet-képességének elvágását eredményező tetthez vezet. Erkölcsi minőségek nélküli lények, például állatok esetében az ölés tette kevésbé hibáztatható, ha a lény mérete kicsi, s súlyosabban esik a latba, ha a lény nagy. Miért? Mert a nagy testű lény esetében sokkal nagyobb az ölésbe fektetett erőfeszítés. Azonban még ha ugyanakkora lenne is az erőfeszítés, a nagyobb testű lény megölése akkor is súlyosabban esne latba, mivelhogy nagyobb a testi szubsztanciája. Morális minőséggel rendelkező lények, például emberek esetében az ölés tette kevésbé súlyos, ha a megölt lény alacsony erkölcsi minőségekkel rendelkezik, és súlyosabb a magas szintű erkölcsiséggel rendelkező lények esetében. Ha az áldozat anyagi teste és a moralitása tekintetében nincs különbség, akkor az ölés tette abban az esetben kevésbé súlyos, amikor a tettes szennyezettségei enyhék és az ölésbe fektetett erőfeszítése gyenge, s abban az esetben súlyos, amikor ezek erőteljesek.

Az ölés aktusának öt összetevője (sambhāra) van: az élőlény, az élőlénynek mint olyannak az észlelése, az ölés gondolata, a tett és a lénynek a tett által előidézett halála. Az ölés hat eszköze (payoga): saját személyünk, parancs (mások felé az ölésre), mozgó fegyverek (lövedékek), álló eszközök (pl. csapdák), varázsigék és pszichikai erő.

(Az ölés cselekedete az én-nélküliség tanának figyelembe vételével)8

USK. – Ellenvetés: Ha egyszer a képződmények természete eleve olyan, hogy egyik pillanatról a másikra állandó elmúlásnak vannak kitéve, akkor ki az, aki öl, és ki az, akit megölnek? Ha erre az lenne a válasz, hogy a tudat kontinuitása és annak kísérőjelenségei az, ami öl és amit megölnek, akkor ezt a választ nem lehet elfogadni. Az ilyen kontinuitás ugyanis nem anyagi természetű, s mivel nem anyagi, nem is képes vágással, töréssel stb. semmiféle kárt okozni, s benne magában sem lehet semmi ilyen módon kárt tenni. Ha az lenne a válasz, hogy az »ölés« és a »megöletés« az anyagi kontinuumra vonatkozik, akkor ezt ugyancsak el kell utasítanunk. Az anyagi kontinuum ugyanis mentes a tudattól, akár egy darab fa, úgyhogy az élet vágással, stb. történő elpusztítása éppen annyiban alkalmazható csak a testre, mint egy élettelen hullára.

Azonkívül, az élet elpusztítására alkalmas eszközöknek, mint amilyen pl. az ökölcsapás, egyaránt alkalmazhatóknak kellene lenniük a múltbeli, a jövőbeli és a jelenlegi képződmények vonatkozásában. A múltbeli, vagy jövőbeli képződmények vonatkozásában azonban mégsincs lehetőség az eszközök alkalmazására, mert ezek nem is léteznek (az ökölcsapás pillanatában). Ami pedig a jelen képződményeket illeti, ezekre vonatkozóan teljesen haszontalan volna az eszközök bármilyen alkalmazása. A jelenlegi képződmények ugyanis saját természetüknek megfelelően amúgyis egy pillanat alatti teljes elmúlásra vannak ítélve, vagyis saját magukból következik pusztulásuk. Mivel tehát pusztulásukban semmiféle külső ok nem játszik szerepet (hanem csak a saját természetük), a halált nem az ökölcsapás, vagy más külső eszköz okozza. Mivel a képződmények mentesek a személyes kezdeményezéstől (nirīhaka), kihez tartoznának az ölés eszközei? S kit kötne meg az élet elpusztításának kammája, ha a pillanatnyiság folytán az ölés szándéka felbomlana ugyanabban a pillanatban, amikor felmerült, s nem maradna fenn legalább a tett végrehajtásáig?

Válasz: A »gyilkos« a képződmények egy olyan csoportosulása (sankhārānaṁ puñja), amit konvencionálisan »lénynek« nevezünk, s amelyik tartalmazza az ölés fentebb említett szándékát. Amit »megöl«, az az anyagi és nem-anyagi dhammák olyan csoportosulása, amelyek képesek lettek volna továbbra is (folyamatos egymásutániságban) létesülni, ha az ölés fent említett eszközeinek alkalmazására nem került volna sor; ez azonban most mint (anyagi dhammák) puszta zajlása folytatódik, konvencionális kifejezéssel »halottként«, megfosztva az élet hevétől, a tudattól és az élet-képességtől, annak következtében, hogy a gyilkos alkalmazta az ölés eszközeit. Vagy pedig (úgy határozható meg az, akit »megöltek«), mint ami kizárólag a tudat-kontinuitás és annak velejárói. Mert bár a szellemi kontinuum maga nem képezi az ölés eszközeinek tárgyát (hiszen a tárgy az áldozat teste), azért az élet elpusztításának fogalma érvényes marad (még ezzel a definícióval is). Az öttényezős létezésben9 ugyanis a szellemi kontinuum az anyagi kontinuumtól való függésben van jelen; úgyhogy amikor egy ellenség az életképesség elvágásának eszközeit alkalmazza az anyagi kontinuumra olymódon, hogy megszakad azoknak az életfontosságú anyagi állapotoknak az egymásutáni létesülése, amelyek alátámasztják és megjelenítik a velük együttjáró szellemi kontinuitást, akkor (a szellemi kontinuum) megszakadása is bekövetkezik (és azt mondhatjuk, hogy a lényt megölték). Azonkívül, az élet elpusztulására nem specifikus ok nélkül kerül sor, s az ölés eszközeinek alkalmazása sem céltalan. A halál nem specifikus ok nélkül következik be: (1) mert ha az ölés eszközeit a jelenlegi képződményekre alkalmazzuk, akkor a közvetlenül utánuk létesülendő képződmények csoportosulása nem fog létesülni; (2) mert a jelen összefüggésben »halál« alatt nem a pillanatnyi képződmények »pillanatonkénti halálát« értjük; s végül (3) mert az élet-kontinuitás halála (amiről itt szó van) specifikus okok folytán következik be, amint azt már fentebb elmagyaráztuk.10 Ezért tehát a halál nem ok nélkül következik be, s az élet elpusztításának eszközei sem mentesek a hatás kifejtésétől (katturahita). Bár magukból a képződményekből hiányzik a személyes kezdeményezés, mindazonáltal a tevékenység-kifejtés fogalma a konvenció szerint olyan okok esetében is alkalmazható, amelyek hatékonysága, tehát a nekik megfelelő eredmények stabil létrehozásának képessége csupán időbeli egybeesésnek tulajdonítható, mint pl. amikor azt mondjuk, hogy »a lámpa világít«, vagy »a Hold meghozta az éjszakát« (amikoris a tevékenységet a lámpának, illetve a holdnak tulajdonítjuk).

Az élet elpusztításának tette tehát nemcsakhogy az ölés szándékával együtt létező tudati halmazathoz és annak szellemi kísérőihez tartozik hozzá, de vonatkoztatnunk kell annak (az állapotsorozatnak a) teljességére, amely a kontinuum (egysége és egyedisége) révén létesül. Mint ahogy a tevékenység kifejtését a lámpával stb. hozhattuk összefüggésbe, ami hasonló módon a kontinuitás miatt volt lehetséges, éppúgy bizonyosak lehetünk abban is, hogy van olyasmi, amit megköt majd az élet elpusztításának kammája.

A megfelelő behelyettesítésekkel ugyanez az elemzési módszer alkalmazható a nem adottnak elvétele, stb. esetében is.

Ilyen módon beszélhetne a világi, bhikkhuk

K. Ez egy összegző mondat: – A világi a Tathāgatát eképpen dicsérhetné: „A Gotama remete nem öl élőlényeket és másokat sem utasít ilyesmire, illetve nem helyesli az ilyesfajta tettet. Tartózkodik a gonoszságtól. Ó, milyen csodálatra méltóak is a Buddha-minőségek!“ Hiába van benne nagy buzgóság, hogy a dicséretre alkalmas szavakat találjon, végül csupán néhány apró, bagatell dolgot képes kinyögni, a puszta erkölcsi kiválóság és magatartásbeli tökéletesség csekélységeit. A világi nem képes a Tathāgata azon minőségeit dicsérni, amelyek másoknál nem fordulnak elő. De nem csak a világi. A folyóba lépettek, az egyszer visszatérők, a vissza nem térők, az arahatok, sőt még a paccekabuddhák sem képesek ezekről beszélni. Ezekről egyedül a Tathāgata képes szólni.

Elhagyván annak elvételét, amit nem adtak, a Gotama remete tartózkodik annak elvételétől, ami nincs neki odaadva…

K. »Annak elvétele, amit nem adtak« – ez a másokhoz tartozó dolgok ellopása, tolvajlás, rablás. Amikor egy másik ember szabad ellenőrzést gyakorol valamilyen dolog fölött, s e tekintetben feddhetetlen és az tőle elvitathatatlan, akkor az a dolog az ő tulajdonát képezi. Az »annak elvétele, amit nem adtak« a tolvajlás szándéka abban a személyben, aki észleli a más tulajdonát, mint olyat, feltéve, hogy e szándék előidézi a tulajdon tulajdonosától történő elvételének cselekedetét. A tett kevésbé súlyos, ha az eltulajdonított dolog alacsony értékű, és súlyosabban esik a latba, ha magasabb volt az értéke. Miért? A dolog magasabb értéke miatt. Ha a két eltulajdonított dolog azonos értékű, akkor a magasabb erkölcsi minőségekkel rendelkező tulajdonostól történő lopás súlyosabban esik a latba, mint az alacsonyabb erkölcsi minőségekkel rendelkező ember tulajdonának elvétele. A lopás cselekedetének öt összetevője van: a máshoz tartozó tulajdon, a máshoz tartozó tulajdonnak mint olyannak az észlelése, a tolvajlás gondolata, a tett és a dolog elvitele.

Elhagyván a szemérmetlen életet, a gotama remete szűziesen él…

SK. A »szűziesen él« kifejezés a szexuális közösüléstől való tartózkodást jelenti. A »távol tartja magát« kifejezés arra utal, hogy tartózkodik a szexualitás hét kötelékétől.11 A »szemérmetlen« jelző a tisztátalan magatartásba bocsátkozás szándékát fejezi ki, amely a testi kapukon keresztül nyilatkozik meg és szexuális egyesülést eredményez. A helytelen szexuális magatartás vétségét illetően azonban (a laikusok számára szóló harmadik erkölcsi előírás) a közösülés helyett az érinthetetlen személyekkel, pl. kiskorú lánynyal való szexuális közösülés szándékát kell csak venni. Az alacsonyabb erkölcsi minőségű személyek elleni vétség kevésbé súlyos, mint a magasabb erkölcsi minőséggel rendelkező személyek elleni vétség. Az erőszakkal történő kényszerítés azonban rendkívül súlyos vétek, még az alacsony erkölcsi minőségű áldozat esetében is. Ha a személyek, akikkel kapcsolatban a vétség történt, azonos erkölcsi minőségüek, s egyaránt a beleegyezésüket adták, akkor a tett kevésbé súlyos, ha a szennyeződések gyengék és a belefektetett erőfeszítés enyhe, és súlyosabb, ha mindezek erősebbek.

A szemérmetlenségnek két összetevője van: a belebocsátkozás kéjvágyó gondolata, és a nemi szervek egyesülése. A helytelen szexuális magatartásnak négy összetevője van: az érinthetetlen személy, a belebocsátkozás gondolata, a végrehajtásra irányuló erőfeszítés és a közösülés eltűrése.12 Egyesek azt mondják, hogy erőszakos közösülés esetén a sértett személy nem követ el szexuális vétséget, még ha el is tűri a közösülést, mivel a közösülés aktusát megelőzően nem tett semmiféle erőfeszítést az egyesülés létrehozására. Mások azonban erre azt válaszolják, hogy mindaddig, amíg a kéjvágyó gondolat, vagy az egyesülés vágya jelen van, az erőfeszítés hiánya nem kritérium, hiszen a nők általában nem tesznek erőfeszítést a közösülésre (még akkor sem, ha előtte beleegyezésüket adják a kapcsolat létesítéséhez). Így (az első álláspont alapján) arra a hibás következtetésre jutnánk, hogy egy nő még akkor sem követ el helytelen szexuális magatartást, ha korábban már felmerült benne a részvétel kéjvágyó gondolata. Világosan kell tehát értenünk, hogy a négy összetevő mint maximum négy szerepel, már ami a férfiakat illeti. Máskülönben még férfiaknál sem lehetne helytelen szexuális magatartásról beszélni azokban az esetekben, amikor a nő játssza az aktív szerepet, hiszen ilyenkor a férfiből hiányzik a részvételre irányuló erőfeszítés. A szabály tehát a következő: – Annál, aki a saját vágya nyomán bocsátkozik az aktusba, három összetevővel kell számolni (az érinthetetlen személy, az egyesülésre irányuló erőfeszítés és a közösülés elviselése, miután a kéjvágyó gondolatot az erőfeszítés már magában foglalja). Annál, aki kényszer következtében vesz részt, szintén három tényező van. (Mivel az ő esetében hiányzik bármiféle erőfeszítés az egyesülésre az aktust megelőzően, csak az érinthetetlen személlyel, a részvétel kéjvágyó gondolatával és az egyesülés eltűrésével kell számolnunk.) Ha azonban kihagyások nélkül soroljuk fel ezeket, akkor összesen négy összetevőről van szó. Eszköz csupán egy van: a saját személyünk.

9. Elhagyván a hamis beszédet, a Gotama remete tartózkodik a hamisságtól

K. Itt a hamisság (musā) a mások jóllétének megrontására irányuló testi, vagy szóbeli erőfeszítés olyasvalaki részéről, aki hajlik a csalásra. A magyarázat egy másik lehetséges módszere a következő. A »hamis« olyasvalami, ami ténylegesen nem igaz. A »hamis beszéd« olyan közlés, mintha az mégis ténylegesen igaz lenne. Jellegzetessége szerint a »hamis beszéd« az ilyen közlési aktus végrehajtásának szándékát jelenti olyasvalakiben, aki másokkal el akarja hitetni, hogy hogy egy valótlan dolog igaz. Ha a hamisság által okozott kár csekély, akkor az kevésbé súlyos vétek, mint ha az okozott kár nagy. Továbbá ha egy világi ember letagadja valamijét, amije van, hogy ne kelljen megválnia attól, akkor ez csak csekély mértékben hibáztatható; ha azonban tanúnak idézik, és ott hamisan tanúskodik, tönkretéve ezzel más jóllétét, akkor ez igen súlyos vétek. Szerzetesek esetében enyhe kilengésről van szó, ha tréfás túlzással beszélnek valamiről, pl. miután kaptak egy kis olajat, vagy vajat, úgy számolnak be erről, hogy „A faluban ma patakokban folyt az olaj.“ Súlyos azonban a vétek, ha valamiről, amit sohasem láttak, azt állítják, hogy látták (például hamisan tanúskodnak a kolostori fegyelmi eljárások alkalmával). Négy összetevővel kell számolnunk: a valótlan helyzettel, a félrevezetés gondolatával, az ennek megfelelő erőfeszítéssel és a dolog értelmének mások számára történő átadásával.

SK. Még ha meg is történik az erőfeszítés a félrevezetés szándékával, a félrevezetés cselekedete mindaddig nem teljes, amíg a másik személy meg nem érti, amit közölni szándékoznak vele. Ezért került bele a dolog értelmének mások számára történő átadása a felsorolásba, mint egyik tényező. K. Egy eszköz van, az elkövető saját személye, s ez a mások félrevezetésének cselekedetét a test, a hang, vagy a testtel kapcsolatos tárgy közvetítésével követheti el. Ha a másik megérti a közölni szándékozott jelentést, akkor az illetőt attól a pillanattól fogva terheli a hamis beszéd kammája, hogy a (hamis közlés) tettének kivitelezésére irányuló szándék először megjelent.

Elhagyván a rágalmazást…

K. A »rágalmazás« olyan testi, vagy szóbeli tett végrehajtásának a szándéka egy szennyezett tudatban, amely mások megosztását, illetve mások saját pártjára állítását célozzák. A cselekedet kevésbé súlyos, ha a viszálykodás alacsony erkölcsi minőségű személy ellen irányul, és súlyosabb, ha magasabb erkölcsi minőségű személy ellen irányul. Az összetevők száma négy: a megrágalmazandó személy, a viszály előidézésére vagy mások szeretetének és bizalmának megnyerésére irányuló hajlam, az erőfeszítés és a közölni kívántak értelmének átadása.

SK. A közölni kívántak értelmének átadása elegendő (a rágalmazás cselekedetének bekövetkezéséhez), tekintet nélkül arra, hogy a megrágalmazott személy ténylegesen áldozatul esik-e, vagy sem. A cselekedet azonban a kamma-áramlat (kammapatha) szintjét csak akkor éri el, ha a viszály ténylegesen előáll.

Elhagyván a durva beszédet…

K. A »durva beszéd« olyan kifejezetten bántó szándék, ami a másik ember elevenjébe vágó testi, vagy szóbeli viselkedést idéz elő. Azonban még ha meg is van az erőfeszítés arra, hogy a másik elevenjébe vágjunk, ez nem számít durva beszédnek, ha a tudat gyengédsége ellensúlyozza. Például a szülők olykor azt mondják gyermeküknek: „Ó, bár a vadállatok szaggatnának darabokra!“ a valóságban azonban még egy lótuszlevelet sem akarnak, hogy rájuk essen. A nevelők és tanárok pedig időnként ilyeneket mondanak tanítványaiknak: „Te mihaszna, szégyentelen csirkefogó! Takarodj ki innen!“ Valójában azonban azt akarják, hogy a tanítvány eredményes legyen tanulmányaiban és szellemi erőfeszítéseiben. A durva beszéd kevésbé súlyos vétek, ha erkölcsileg alacsonyabb minőségű személy ellen irányul, és súlyosabb, ha a sértett erkölcsi minősége magasabb. Három összetevője van: a gyalázandó személy, a haragos tudat és a gyalázás cselekedete.

Elhagyván a semmitérő fecsegést…

K. A »semmitérő fecsegés« olyan nem-üdvös szándék, ami testi, vagy szóbeli erőfeszítést vált ki olyasmi közlésére, ami teljesen haszontalan. Kevésbé súlyos, ha a részvétel kisfokú volt, és súlyosabb, ha valaki erősebben belebonyolódott. Két összetevője van: az egyik az arra való hajlam, hogy az ember haszontalan fecsegésbe bocsátkozzon olyan témákról, mint amilyen pl. India nagy háborúja, vagy Sīta elrablása,13 a másik az ilyen beszélgetésben való részvétel cselekedete.


  1. Egy yojana az egyik mértékrendszer szerint kb. 7 mérföldet tesz ki. 

  2. A bhavaṅga az az élet-kontinuum, vagy öntudatlan tudat-áramlás, amely az aktív gondolat-folyamatok közötti időpillanatokat kitölti. Megfelelő európai szó híján hagytuk meg a pāli eredetit. 

  3. A meditatív teljesítmények feletti öt uralom a következő: az adott teljesítményre való ráirányulás, az abba való belépés, a teljesítmény tartamának meghatározására való képesség, az abból tetszőleges időben való kilépés képessége és a végrehajtásra való visszaemlékezés képessége. 

  4. A kasiṇák kör alakú eszközök, amelyek egy meditációs objektumként használt színt, vagy elemet ábrázolnak. Kezdetben fizikai eszközt használnak, ezt azonban félreteszik, amint sikerül kialakítaniuk a kívánt tárgy tiszta tudati képmását. Lásd Vism. IV. és V. 

  5. : »Négy tényező szerint teljes szeretet«: megkülönböztetés nélkül, egyformán irányul négyféle személy mindegyikére, úm. saját magunkra, barátunkra, semleges személyre és ellenségünkre. A négy tényező szerinti teljesség ezen kívül az erőfeszítés minőségét is jelezheti, pl. így: „(1) nem bánom, ha húsom és vérem kiszárad is, (2) olyannyira, hogy csak bőr, ízület és csont marad, (3) mindaddig, amíg el nem értem mindazt, ami emberi kitartással, erővel és bátorsággal elérhető, (4) nem csökkentem erőfeszítésemet“ (MN 70). 

  6. sokaság puthu, az életrehívás pedig janana, a szövegben tehát egy lefordíthatatlan szójátékról van szó. 

  7. zen a ponton a K-ban egy hosszas fejtegetés következik a »Tathāgata« szó jelentéséről, az SK Pedig ebből kiindulva egy még terjedelmesebb fejtegetést közöl a tíz pāramīval kapcsolatban. Mivel e két elemzés mindegyike eltérül az előadás fő gondolatmenetétől, ugyanakkor azonban önmagukban is elég érdekesek ahhoz, hogy bemutatásra kerüljenek, úgy döntöttünk, hogy önálló fejezetekként közöljük őket a kommentárok után. Ami azonban a pāramikról szóló értekezést illeti, az SK rövidített változata helyett a Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā teljesebb változatát választottuk a fordítás alapjául, amit az USK vett át teljes terjedelmében. 

  8. itt következő elemzés pāli szövegét a 2. sz. függelékben közöljük. 

  9. »öttényezős létezés« (pañcavokārabhava) kifejezés azokra a létsíkokra vonatkozik, ahol mind az öt halmazat (anyagi forma, érzés, észlelés, szellemi-lelki képződmények és tudat) megtalálható. Ez az egytényezős (ekavokārabhava) és négytényezős (catuvokārabhava) létezési formákkal állítható szembe. Előbbivel a nem-észlelő lények síkján, utóbbival pedig azokon a nem-anyagi síkokon találkozhatunk, ahol az anyagi forma halmazata hiányzik. Az öttényezős létezésben a szellemi halmazatok létesülése a testtől függ, úgyhogy amikor a fizikai életerő kialszik, a szellemi állapotok áramlása is megszakad és a lényt ilyenkor nevezik halottnak. 

  10. buddhizmus kétféle halált ismer. Az egyik az upacchedamaraṇa, ami az élőlény életképességének megszakadását jelenti, a másik pedig a khaṇikamaraṇa, vagy »pillanatonkénti halál«, ami a képződmények minden egyes pillanatban végbemenő felbomlása. A vitapartner érvelése abból meríti erejét, hogy elmossa a kettő közötti különbséget. A válasz azzal utasítja el az ellenvetést, hogy megvilágítja a különbséget. 

  11. szexualitás hét köteléke« azt jelenti, hogy bár valaki tartózkodik a nőkkel való tényleges szexuális közösüléstől, azért megengedi, hogy dörzsöljék, fürdessék és masszírozzák, játszik és tréfálkozik velük, szemez velük, élvezi hangjuk csengését, felidézi a velük szerzett múltbeli örömöket, meglesi az érzéki örömöket élvező világiakat, vagy mennyei újjászületés kedvéért folytat szent életet. (lásd A. VII. 5. 7.). 

  12. t az SK szövege valószínűleg sérülhetett. A fordításban az USK-t követtük, amit a Majjhimanikāyához írott kommentár, valamint magában az SK-ban folytatódó elemzés is alátámasztani látszik. 

  13. Az utalás az indiai hinduk két nagy eposzára, a Mahābhāratára és a Rāmāyanára vonatkozik. 

A magyar szöveg forrása: Bodhi, Bhikkhu: “Brahmajāla Sutta – A nézetek mindent felölelő hálója”. Orient Press Kiadó, Budapest, 1993. Online Forrás: Buddhista Misszió

Felhasználás feltételei:

cc-by-nc-nd

Ez a Mű a Creative Commons Nevezd meg! - Ne add el! - Ne változtasd! 4.0 Nemzetközi Licenc feltételeinek megfelelően felhasználható.